海德格尔《论根据的本质》评析

海德格尔《论根据的本质》评析
作者：邓晓芒
来源：《同济大学学报(社会科学)》2020年第03期
根据律是西方形而上学的基本方法，也是西方科学主义的最终原则。

海德格尔要寻求的是根据的本质，于是将它置于存在者和存在之间的“存在论差异”之上。

这种差异导致存在者的否定和向无的敞开性，即以自由的存在为根据。

这种对先验根据的寻求归结为“超越”的可能性，但又必须去掉对超越的主体性理解，它是世界本身的结构。

但只要海德格尔还在追问存在者的根据，他就必然陷入主体的形而上学，他的“克服形而上学”的事业只能搁浅。

因此，后期海德格尔只有放弃追问根据，逃向对语言的倾听。

海德格尔; 《论根据的本质》; 根据律; 形而上学; 无; 自由; 超越
B516.54-A-0001-07
在海德格尔的论文集《路标》中，《论根据的本质》（1929年）并不能看作是继《形而上学是什么？》之后的又一个“路标”（两篇文章为同时所作），而只能看作是对前一个“路标”在方法上的加固。

在海德格尔1949年为《论根据的本质》所写的《第三版前言》中，他提示了该文与《形而上学是什么？》之主题的联系和区别，即“后者是对无的思索，而前者说的是存在论差异”①。

存在论差异不直接谈“无”（das Nichts），它谈的是存在者与存在之间的“不”（das Nicht），这是与《形而上学是什么？》中谈到的存在者的“不”意义有所不同的，該文还未专门考虑“否定之无”这种意义。

海德格尔明确地说：“无是否定的本源，而不是相反。

”②而在《论根据的本质》中，存在论差异的“不化着的不”（nichtendes Nicht）正是要在“无”的基础上来谈否定，所以是接着上文讲的，即这两篇文章所讲的主题是“共属一体的”（das Selbe，自同者）。

前一篇文章中已经讲到了此在的超越（Transzendenz），即它当下超出存在者整体之外，于是发现“无”才是使存在者的可敞开性成为可能的前提，“没有无的本源的可敞开性，就没有自身存在，也没有自由”③，所以，“无”在这种意义上就可以看作是存在者的“根据”了。

但这种一定要为存在者乃至存在者整体寻求一个“根据”的做法在那里并没有得到探讨。

为什么一定要找一个另外的根据，一定要知其“然”，还要知其“所以然”？这样做有天然的正当性吗？难道不能止步于常识、信仰或直观之上吗？不行。

因为追问一个终极根据是形而上学的本质。

海德格尔在这个《第三版前言》中把这种做法追溯到亚里士多德的（本原、始基）及其在存在论、逻辑学和认识论上的三重含义，再就是由此派生出来的“四因”，这些都“引向了一种对一般根据的源始揭示”④。

在这一做法的后继者中，海德格尔首先列举了莱布尼茨和他的“充分根据律”（又译“充足理由律”），又点了一下克鲁休斯和叔本华（《充足理由律的四重根》），并说康德实际上也是把“根据律”置于纯粹理性批判的中心地位上，最后还提到了谢林。

这里所说的这种一脉相承的“学统”其实就是西方科学精神的精髓，从亚里士多德起，就要追究一件事情从根本上“何以可能”（如康德的“总课题”就是：“先天综合判断如何可能”）。

在黑格尔那里
则把这种做法称作“中介性”的思维，即：要认识一件事物的本质，不能直接地就事论事，而必须找到它的（间接的）根据。

所以，在《小逻辑》的《本质论》中一开始就讲“本质作为实存的根据”。

但黑格尔实际上已经通过直接性和间接性的辩证统一而突破了这一科学主义的传统，而海德格尔的方法论则还停留于康德（和胡塞尔）的先验哲学的做法，想要为存在者寻求它的超越于存在者整体之上的根据，即存在本身。

但这种“一次性解决”的方案不但无法实现，导致了无限延后的“烂尾楼”式的工程，最后只好不了了之，根据《形而上学导论》（1935年）一书的名字，海德格尔似乎对自己的形而上学已经胸有成竹，但其实完全是心中无底，他还在结尾时宣称，自己要追问的那个对象还未到时，甚至要“等待一辈子”（见海德格尔：《形而上学导论》，熊伟译，商务印书馆，1996年，第205页），这完全是一种赌输了的口气。

与《存在与时间》中志在必得地要建立一门“基础本体论”相比，他这时已经失去了锐气，宣称“将来最好是放弃‘本体论’‘本体论的’这样的名称”，说“我们的追问并非是为了建立一个传统意义上的本体论”（海德格尔：《形而上学导论》，第42页）。

因此严格说来，《形而上学导论》是名不副实的，应该叫作《形而上学批判》。

但康德的《纯粹理性批判》是通往“未来形而上学”的“导论”，海德格尔连这个把握都没有，他实际上所做的只是一种形而上学的“解构”。

而且根本性地妨碍了海德格尔对黑格尔辩证法的理解和认同。

在正文中，海德格尔对首个小标题“一、根据问题”加了个边注：“在这里，存有（Seyn）之真理的开端还完全是在传统形而上学的框架内得到实行的，并且是在与存在者的真理及存在者的无蔽状态、存在性的被揭示状态的简单重复的类似中实行的。

存在性作为[理念]本身就是被揭示状态。

这里踏上了一条克服‘存在论’本身的道路（参看本文第三节），但这种克服并没有本源地从已达到的东西中得到实行和建立。

”海德格尔：《路标》，第146页注释②，译文有改动。

从Seyn一词来看，该边注应该写于1936年以后的《哲学论稿》时期。

就是说，“根据问题”在这里被提出来，类似于重复亚里士多德寻求存在者之所以成为存在者的原因，但实际上已经是在寻求存在本身的真理了;所以，表面上还限定在传统形而上学的框架内，实际上已经借助于柏拉图式的“理念”而准备了对传统存在论的克服，只是这种克服还没有被从头（从柏拉图起）得到确立。

这里所谓“参看本文第三节”，是指小标题“三、论根据的本质”，在这个标题的边注中特别提到，这是“对第一节即存在论差异的解构”，是借“意志的本质”而对一切能力的“扬弃和克服”。

⑥海德格尔：《路标》，第190页注释①;第148页注释①。

因为意志的本质是自由，而自由的本质就是“超越”，就是像柏拉图的理念一样作为超越的“看”而让一切存在者的在场得以呈现。

⑤海德格尔：《柏拉图的真理学说》，见《路标》，第247页;第266页。

但这种呈现“包含着一种必然的两义性”：真理这时既可以理解为存在者的存在的呈现即“无蔽状态”，也可以理解为这个外观（理念）本身的正当性和正确性（善和价值）。

⑤传统形而上学是按照后一种意思而发展起来的，却遮蔽了前一种意思，所以无法克服传统的存在论。

现在我们来看看这第一个小标题“根据问题”（das Problem des Grundes）。

“根据律”（das Satz vom Grunde）历来被看作一个“最高原理”，怎么会成为“问题”呢？例如，我们说，“没有任何事是无根据的”或“每件事都有它的根据”，这是没有人会怀疑的。

问题只在于什么样的根据。

亚里士多德的“四因”就造成了很大的混乱（例如，在什么是“第一实体”的问题上就从质料
“动摇”到形式）;莱布尼茨的“充分根据律”则在逻辑学原理和形而上学原理上含糊不清，引发了后世有关莱布尼茨的“秘传哲学”和“流俗哲学”的公案。

库图拉特（Couturat，又译“古兑拉”）把莱布尼茨未发表的手稿编为一集，认为它们证明了莱布尼茨的形而上学完全基于他“秘传的”逻辑学，充分根据律是比矛盾律更为深刻的逻辑原理。

⑥罗素更是将这种观点发挥到极致，对其大加赞赏，甚至认为这种逻辑原理在被精密化、数学化以后可以用来解决形而上学问题，就像莱布尼茨所说的，一旦遇到形而上学和道德问题，我们不必争论，只须坐下来拿笔“算一算”就可以了。

罗素：《西方哲学史》（下），马元德译，商务印书馆，1981年，第118119页。

但海德格尔是坚决反对这种数理逻辑思路的，他甚至也反对将形而上学和逻辑学这样划分开来，认为康德的先验逻辑已经将这两者合一了。

莱布尼茨的问题不在这里，而在于他沿用了亚里士多德的“符合论”的真理观，而把根据视为主词与谓词在“陈述”（Aussage）中相符合的根据，即谓词只有具备充分的根据才能归属于主词，这种归属关系就叫作“真理”。

但海德格尔认为这种真理观是肤浅的，它其实植根于一种更为源始的真理即存在者的“前谓词性的可敞开状态”中，这就是“存在者状态上的（ontische）真理”，②④⑤⑥⑦B11B12海德格尔：《路标》，第152页;第153页;第156页，译文有改动;第157页;第155页注释①，译文有改动;第155页注释①的边注，译文有改动;第161页;第162页，译文有改动。

它并不具有主谓词这种陈述的关系。

胡塞尔的“现象学直观”虽然也是“前谓词的”，但这种真理其实也不是“直观”——似乎无须为之尋找根据，而是这样的：它的根据在于欲求和意愿（如尼采的“求意志的意志”）。

但欲求和意愿也还不是最终的根据，因为它们并“不能使存在者凭其自身而变得可通达”，所以“唯存在之被揭示状态才使存在者之可敞开状态成为可能”。

②而这种真理才真正是“存在论上的（ontologische）真理”。

但“存在论”这个概念历来也被人们搞乱了，遮蔽了存在论的固有的问题，即揭示存在本身。

例如，把通过（逻各斯）来称呼存在者的东西当成了存在本身。

然而，“那先行揭示并引导着对待存在者的一切态度的存在理解（十分广义的），既不是对存在本身的领会，也根本不是对如此被领会的东西的一种概念把握（最狭义的=‘存在论上的’概念）”海德格尔：《路标》，第153154页，译文有改动。

孙译本漏译了“也根本不是对如此被领会的东西的一种概念把握”。

另外，我这里把Verstehen译作“理解”，把 Erfassen译作“领会”，把Begreifen译作“概念把握”，均不同于孙译本。

这种理解只能被称作“前存在论的”（或“‘广义的’存在论的”），例如科学主义的理解或者“实在论”的理解。

“本真的”或本源的存在论概念必须先行于这种理解而成为它们的真理。

所以，首先必须将存在和存在者区分开来，即建立起“存在论差异”。

只有“此在”能够做到这种区分，而这种区分的可能性是植根于此在的本质的根据中的，“存在论差异的这一根据，我们先行称之为此在的超越（Transzendez）”④。

“于是，根据之本质问题就变成了超越问题”，而“真理、根据、超越的这种相互扭合是一种源始的统一的扭合”。

⑤
这就是海德格尔对“根据问题”的追溯。

“此在的超越”就是存在论的本真的可能性根据，这是在康德那里得到的启发。

“恰好是康德在其先验的提问中才可能实行自柏拉图和亚里士多德以来为存在论提供明确的根据的第一个决定性的步骤”⑥，也就是通过对先天综合判断之可能性的追问而引出了此在的超越性。

但海德格尔又在边注中补充道：“此外预先要做的并不是为造成这一‘存在论’再去提供根据，而是要达到存有之真理，也就是被存有之真理所达到——是
存有本身的历史，而不是追求哲学上的博学，因此是存在与时间。

”⑦存有本身的历史就是存在的时间性，正如《存在与时间》中所说的，“如果此在的存在整个地奠基在时间性之中，那么时间性就必定使在世并从而使此在的超越成为可能，而此在的超越则又承担着寓于世内存在者的存在”⑨⑩海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店，1987年，第429页;第432页;第430页。

但我们不能把超越理解为主客对立意义上的，似乎主观的此在是客观存在者的根据;而必须从主客同一的意义上把超越看作是对这一问题的回答：“在存在论上是什么使存在者能在世界之内照面并作为照面的存在者被客观化？”⑨此在的超越就是世界的超越，因为此在的时间性就是世界的时间性。

“我们把此在的存在规定为烦。

烦的存在论意义是时间性。

”⑩康德的“图型法”正是通过先验想象力这种“时间的先验规定”而建立起世界的一整套先验法则的。

但必须去掉这一超越的“主体性”的理解，因为它仅仅意味着此在的“在世界中存在”，这就是超越问题的“区域”（Bezirk）。

在这一区域中，超越虽然也建构起了“自身性”（Selbstheit），与它自身所不是的他者构成某种空间性的“超逾”（berstieg，超升）的关系;但这个他者必须是预先已经被超逾了的，而这个自身性“作为生存着的此在始终已经超逾了自然”B11。

换言之，超越和被超越作为一个整体是同时发生的，并没有一方要超越而另一方等待着被超越这回事。

所以，世界本身就是“超越的统一结构”，是一个康德意义上的“先验的概念”。

虽然康德把先验的东西仅仅理解为对待一切可能经验的认识论上的立足点，并不能超出可能经验的范围而有任何运用;但从中亦可看出，“恰恰是康德把‘先验的东西’看作了一般存在论的内在可能性问题”，因此“凭借一种对超越之本质的更彻底更普遍的把握，却也必然配合有一种对存在论理念因而对形而上学理念的更为本源的制定”。

B12因此，康德从先验范畴对经验存在者的规定必然要提升到先验理念对超验（超越）存在者（即“自在之物”）的规定。

但后面这种规定已经不再是一种知识或陈述，而应该理解为存在论上的“此在的本质机制”，它“蕴含着超越之问题”。

③④⑤⑥⑦⑧海德格尔：《路标》，第163164页;第173页;第174页;第184页;第185页;第186页注释②，译文有改动;第189页。

现在我们来看看这第一个小标题“根据问题”（das Problem des Grundes）。

“根据律”（das Satz vom Grunde）历来被看作一个“最高原理”，怎么会成为“问题”呢？例如，我们说，“没有任何事是无根据的”或“每件事都有它的根据”，这是没有人会怀疑的。

问题只在于什么样的根据。

亚里士多德的“四因”就造成了很大的混乱（例如，在什么是“第一实体”的问题上就从质料“动摇”到形式）;莱布尼茨的“充分根据律”则在逻辑学原理和形而上学原理上含糊不清，引发了后世有关莱布尼茨的“秘传哲学”和“流俗哲学”的公案。

库图拉特（Couturat，又译“古兑拉”）把莱布尼茨未发表的手稿编为一集，认为它们证明了莱布尼茨的形而上学完全基于他“秘传的”逻辑学，充分根据律是比矛盾律更为深刻的逻辑原理。

⑥罗素更是将这种观点发挥到极致，对其大加赞赏，甚至认为这种逻辑原理在被精密化、数学化以后可以用来解决形而上学问题，就像莱布尼茨所说的，一旦遇到形而上学和道德问题，我们不必争论，只须坐下来拿笔“算一算”就可以了。

罗素：《西方哲学史》（下），马元德译，商务印书馆，1981年，第118119页。

但海德格尔是坚决反对这种数理逻辑思路的，他甚至也反对将形而上学和逻辑学这样划分开来，认为康德的先验逻辑已经将这两者合一了。

莱布尼茨的问题不在这里，而在于他沿用了亚里士多德的“符合论”的真理观，而把根据视为主词与谓词在“陈述”（Aussage）中相符合的根
据，即谓词只有具备充分的根据才能归属于主词，这种归属关系就叫作“真理”。

但海德格尔认为这种真理观是肤浅的，它其实植根于一种更为源始的真理即存在者的“前谓词性的可敞开状态”中，这就是“存在者状态上的（ontische）真理”，②④⑤⑥⑦B11B12海德格尔：《路标》，第152页;第153页;第156页，译文有改动;第157页;第155页注释①，译文有改动;第155页注释①的边注，译文有改动;第161页;第162页，译文有改动。

它并不具有主谓词这种陈述的关系。

胡塞尔的“现象学直观”虽然也是“前谓词的”，但这种真理其实也不是“直观”——似乎无须为之寻找根据，而是这样的：它的根据在于欲求和意愿（如尼采的“求意志的意志”）。

但欲求和意愿也还不是最终的根据，因为它们并“不能使存在者凭其自身而变得可通达”，所以“唯存在之被揭示状态才使存在者之可敞开状态成为可能”。

②而这种真理才真正是“存在论上的（ontologische）真理”。

但“存在论”这个概念历来也被人们搞乱了，遮蔽了存在论的固有的问题，即揭示存在本身。

例如，把通过（逻各斯）来称呼存在者的东西当成了存在本身。

然而，“那先行揭示并引导着对待存在者的一切态度的存在理解（十分广义的），既不是对存在本身的领会，也根本不是对如此被领会的东西的一种概念把握（最狭义的=‘存在论上的’概念）”海德格尔：《路标》，第153154页，译文有改动。

孙译本漏译了“也根本不是对如此被领会的东西的一种概念把握”。

另外，我这里把Verstehen译作“理解”，把 Erfassen译作“领会”，把Begreifen译作“概念把握”，均不同于孙译本。

这种理解只能被称作“前存在论的”（或“‘广义的’存在论的”），例如科学主义的理解或者“实在论”的理解。

“本真的”或本源的存在论概念必须先行于这种理解而成为它们的真理。

所以，首先必须将存在和存在者区分开来，即建立起“存在论差异”。

只有“此在”能够做到这种区分，而这种区分的可能性是植根于此在的本质的根据中的，“存在论差异的这一根据，我们先行称之为此在的超越（Transzendez）”④。

“于是，根据之本质问题就变成了超越问题”，而“真理、根据、超越的这种相互扭合是一种源始的统一的扭合”。

⑤
这就是海德格尔对“根据问题”的追溯。

“此在的超越”就是存在论的本真的可能性根据，这是在康德那里得到的启发。

“恰好是康德在其先验的提问中才可能实行自柏拉图和亚里士多德以来为存在论提供明确的根据的第一个决定性的步骤”⑥，也就是通过对先天综合判断之可能性的追问而引出了此在的超越性。

但海德格尔又在边注中补充道：“此外预先要做的并不是为造成这一‘存在论’再去提供根据，而是要达到存有之真理，也就是被存有之真理所达到——是存有本身的历史，而不是追求哲学上的博学，因此是存在与时间。

”⑦存有本身的历史就是存在的时间性，正如《存在与时间》中所说的，“如果此在的存在整个地奠基在时间性之中，那么时间性就必定使在世并从而使此在的超越成为可能，而此在的超越则又承担着寓于世内存在者的存在”⑨⑩海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店，1987年，第429页;第432页;第430页。

但我们不能把超越理解为主客对立意义上的，似乎主观的此在是客观存在者的根据;而必须从主客同一的意义上把超越看作是对这一问题的回答：“在存在论上是什么使存在者能在世界之内照面并作为照面的存在者被客观化？”⑨此在的超越就是世界的超越，因为此在的时间性就是世界的时间性。

“我们把此在的存在规定为烦。

烦的存在论意义是时间性。

”⑩康德的“图型法”正是通过先验想象力这种“时间的先验规定”而建立起世界的一整套先验法则的。

但必须去掉这一超越的“主体性”的理解，因为它仅仅意味着
此在的“在世界中存在”，这就是超越问题的“区域”（Bezirk）。

在这一区域中，超越虽然也建构起了“自身性”（Selbstheit），与它自身所不是的他者构成某种空间性的“超逾”（berstieg，超升）的关系;但这个他者必须是预先已经被超逾了的，而这个自身性“作为生存着的此在始终已经超逾了自然”B11。

换言之，超越和被超越作为一个整体是同时发生的，并没有一方要超越而另一方等待着被超越这回事。

所以，世界本身就是“超越的统一结构”，是一个康德意义上的“先验的概念”。

雖然康德把先验的东西仅仅理解为对待一切可能经验的认识论上的立足点，并不能超出可能经验的范围而有任何运用;但从中亦可看出，“恰恰是康德把‘先验的东西’看作了一般存在论的内在可能性问题”，因此“凭借一种对超越之本质的更彻底更普遍的把握，却也必然配合有一种对存在论理念因而对形而上学理念的更为本源的制定”。

B12因此，康德从先验范畴对经验存在者的规定必然要提升到先验理念对超验（超越）存在者（即“自在之物”）的规定。

但后面这种规定已经不再是一种知识或陈述，而应该理解为存在论上的“此在的本质机制”，它“蕴含着超越之问题”。

③④⑤⑥⑦⑧海德格尔：《路标》，第163164页;第173页;第174页;第184页;第185页;第186页注释②，译文有改动;第189页。

现在我们来看看这第一个小标题“根据问题”（das Problem des Grundes）。

“根据律”（das Satz vom Grunde）历来被看作一个“最高原理”，怎么会成为“问题”呢？例如，我们说，“没有任何事是无根据的”或“每件事都有它的根据”，这是没有人会怀疑的。

问题只在于什么样的根据。

亚里士多德的“四因”就造成了很大的混乱（例如，在什么是“第一实体”的问题上就从质料“动摇”到形式）;莱布尼茨的“充分根据律”则在逻辑学原理和形而上学原理上含糊不清，引发了后世有关莱布尼茨的“秘传哲学”和“流俗哲学”的公案。

库图拉特（Couturat，又译“古兑拉”）把莱布尼茨未发表的手稿编为一集，认为它们证明了莱布尼茨的形而上学完全基于他“秘传的”逻辑学，充分根据律是比矛盾律更为深刻的逻辑原理。

⑥罗素更是将这种观点发挥到极致，对其大加赞赏，甚至认为这种逻辑原理在被精密化、数学化以后可以用来解决形而上学问题，就像莱布尼茨所说的，一旦遇到形而上学和道德问题，我们不必争论，只须坐下来拿笔“算一算”就可以了。

罗素：《西方哲学史》（下），马元德译，商务印书馆，1981年，第118119页。

但海德格尔是坚决反对这种数理逻辑思路的，他甚至也反对将形而上学和逻辑学这样划分开来，认为康德的先验逻辑已经将这两者合一了。

莱布尼茨的问题不在这里，而在于他沿用了亚里士多德的“符合论”的真理观，而把根据视为主词与谓词在“陈述”（Aussage）中相符合的根据，即谓词只有具备充分的根据才能归属于主词，这种归属关系就叫作“真理”。

但海德格尔认为这种真理观是肤浅的，它其实植根于一种更为源始的真理即存在者的“前谓词性的可敞开状态”中，这就是“存在者状态上的（ontische）真理”，②④⑤⑥⑦B11B12海德格尔：《路标》，第152页;第153页;第156页，译文有改动;第157页;第155页注释①，译文有改动;第155页注释①的边注，译文有改动;第161页;第162页，译文有改动。

它并不具有主谓词这种陈述的关系。

胡塞尔的“现象学直观”虽然也是“前谓词的”，但这种真理其实也不是“直观”——似乎无须为之寻找根据，而是这样的：它的根据在于欲求和意愿（如尼采的“求意志的意志”）。

但欲求和意愿也还不是最终的根据，因为它们并“不能使存在者凭其自身而变得可通达”，所以“唯存在之被揭示状态才使存在者之可敞开状态成为可能”。

②而这种真理才真正是“存在论上的（ontologische）真理”。

但“存在论”这个概念历来也被人们搞乱了，遮蔽了存在论。