马克斯·韦伯的新教伦理与理性化

2014年第4期（总第225期）学习与探索Study ＆Exploration No．4，2014Serial．No．225

马克斯·韦伯的新教伦理与理性化

陈

阳

（黑龙江大学文化哲学研究中心，哈尔滨150080）

摘

要：对马克斯·韦伯思想的诠释长久以来存在着争议。这不仅是因为韦伯思想本身的广博与充满张

力，更是因为韦伯触及了人类文明发展的普遍性问题。从韦伯的“新教伦理”命题出发，以文本的变化为基础，

通过对韦伯思想的发展与变化进行梳理，从中能看到韦伯理性化思想的发展轨迹，从而有助于我们对韦伯的新教伦理进行深入研究与他的理性化主题予以进一步把握。

关键词：马克斯·韦伯；新教伦理；理性化；滕布鲁克；施路赫特中图分类号：C4

文献标志码：A

文章编号：1002－462X （2014）04－0027－04

收稿日期：2013－12－25；修订日期：2014－02－28作者简介：陈阳（1977—），女，助理研究员，博士研究生，从事文化哲学研究。

对马克斯·韦伯思想的诠释，从20世纪20年代开始，在美国经历了“帕森斯化”和“去帕森斯化”

的过程；在欧洲经历了卢卡奇、马尔库塞等人的悲观主义的阐释与批评［1］3－31。1975年，德国学者腾布鲁克发表了关于韦伯作品的专论文章，使对韦伯的理性化主题的诠释成为关注的新焦点。腾布鲁克在关于韦伯主题统一性的文章中，对韦伯的著作史进行了考察［2］。从腾布鲁克所提供的韦伯著作史线索出发，考察《新教伦理与资本主义精神》

文本内容的变化，有助于我们对韦伯的新教伦理进行深入研究与他的理性化主题予以进一步把握。

一、新教伦理研究计划的提出与改变

在1905年的《新教伦理与资本主义精神》的结尾处，

韦伯曾经提出了一个未来的研究战略：“禁欲的理性主义对于共同体构建及伦理的社会政策的内容的意义现在必须予以描述，即，它对于组织类型和社会共同体的功能的意义，这些社会共同体的范围从秘密宗教集会直至国家。在这之后，我们必须分析禁欲的理性主义与人道主义理性主义的理想和文化影响之间的关系。进而，我们必须研究禁欲的理性主义与哲学的和科学的经验主义、与技术的展开以及，一般而言，与非物质文化的发展之间的关系。最终，我们需要研究禁

欲的理性主义的历史进程，从中世纪现世禁欲主义的最初迹象开始，直到它分解为纯粹的功利主义的全部过程。我们然后还需要在其特殊历史表现中以及通过禁欲宗教信仰扩展的特定地区来追溯这一发展。只有在完成这样的研究之后，禁欲主义的新教对文明的影响的范围才能被勘定，并与现代文明的其他成分进行比较，这些成分可以

在回应个人的行动时改变与成型。

”［3］118－119韦伯意欲对禁欲的理性主义同西方的其他因素的关系进行研究，

并研究禁欲理性主义的历史过程，将其与现代文明的其他因素进行比较，从更广阔的领域探讨禁欲理性主义的意义，进而对禁欲主义新教对文明的影响得出准确的结论。

1920年，韦伯在将《新教伦理与资本主义精神》

一文收入《宗教社会学论文集》中时，在文末增加了一个脚注。韦伯说：“然而，我并没有按照最初的意图，即直接延续本研究，按照上文所概括的研究日程继续推进；相反，我决定沿着一种不同的进路来推进研究。我做出这种决定部分是出于偶然（由于特勒尔奇的《基督教会的社会学说》出版），

部分是下述决定的结果，即祛除这种关于新教伦理的研究的孤立性，并将其置于与文明发展整体关系中。为了做到这一点，我那时决定率先将关于宗教与社会之间的普遍—

——历史关系的几项比较研究的结果写出来。

”［3］292韦伯表达了希望将问题放置于“文明发展的整体关系中”、置于更大范围的普遍历史视野里的想法。

这一研究计划的改变，带来的结果就是韦伯

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在《新教伦理与资本主义精神》之后相继写出《儒教与道教》《中间考察》《印度教和佛教》《古代犹太教》等。他通过《儒教与道教》《印度教和佛教》《古代犹太教》等著作探讨了不同的理性形式。韦伯指出，理性化以极其不同的方式存在于各种不同的生活领域，并存在于所有的文化圈中，从一个视角看是理性的，而从另一个视角看则可能是非理性的。

在1920年出版的将上述著作汇集整理而成的《宗教社会学文集》中，韦伯加入了一个“绪论”（即作者导言）。在“绪论”的开篇，韦伯讲道：“身为现代欧洲文明之子，在研究普遍历史问题时，都会必然地和正当地铭记如下特殊问题：各种情境因素究竟以什么样的方式结合起来产生了那些在西方，而且仅仅在西方出现的，并在历史发展进程中（至少我们倾向于认为）具有普遍的意义和有效性的文化现象？”［3］1韦伯在此表达出西方历史文化的独特性的观点，而西方文化特有的那种“理性主义”，则构成了西方文化与其他文化之间的关键区别。韦伯提出了自己的问题：“要想从文化史的视角来描绘这些理性化之间的差异，就必须搞清楚：哪些领域被理性化？按照什么方向进行理性化？因此，再一次地，此处关注的首要问题是认识西方理性主义独有的特征，以及在这种特殊的理性主义类型内部，认识现代西方理性主义独有的特征，我们的任务就是去确定这种独特性并解释其起源。”［3］11

二、除魔与西方理性主义的独特性

韦伯于1919至1920年间将《新教伦理与资本主义精神》纳入《宗教社会学论文集》出版时，加入了一段话：“宗教史中的这一包罗万象的过程———从世界中祛除巫魔———在这里达到了它的最后阶段：预定论的教义。这一发展过程始于《旧约》里的古代犹太教的预言，然后联合起希腊的科学思想，将所有以巫魔的手段对救赎的追求都作为迷信和亵渎加以拒斥。”［3］65而且，韦伯对文中的“从世界中祛除巫魔”在文后又增加了一个脚注：“我们发现，甚至是古代以色列的伦理观所具有的那种非同寻常的性质，以及它自先知时代以来的发展，都完全建立在这个基点上：这种伦理拒斥这种将圣礼巫术作为一种获得救赎之手段的实践”。腾布鲁克指出，这是在韦伯对《新教伦理》进行修订时第一次将“除魔”加入文本以作为对教会历史发展的最后结果的总结。

在这段论述之后不久，在分析预定论教义对救赎以及天职的影响时，韦伯说道：“以这一方式（天职中的工作被授予客观的、非人格的特征以增加上帝的荣耀）彻底祛除神义论问题和所有那些涉及世界与生活的‘意义’问题———这些问题曾经在其他信徒那里引起了如此之多的痛苦，被清教徒以一种完全不成问题的方式得到领悟。这对犹太人也是如此，虽然是出于完全不同的理由。……除了这一神义论困境的简要表达之外，还有一种更进一步的力量出现在加尔文宗身上，它确实在同一方向施加了影响：即使在关涉宗教事务时，加尔文宗让特定个人自行处理‘个人’与‘伦理’之间的区分（在索伦·克尔凯郭尔的意义上）对这种禁欲主义的新教是不存在的。”［3］68在“除魔”之后，加尔文宗在精神上将个人从束缚着他并将他和世界连接在一起的纽带中解放出来后，在社会组织上所带来的显著变化是，在上帝所创造的世界中个人成为实现上帝荣耀的工具，他们努力于使世界变得合理，人类公共的利益先于个人的利益，个人伦理与个人实践唯一的目的就是增加上帝的荣耀。接下来韦伯分析了预定论教义，根据预定论教义，加尔文教徒为他自己创造了他获得救赎的确定性。在分析了加尔文宗的救赎与天主教的救赎的区别后，韦伯认为，对于天主教的救赎来说，“忏悔的功能与天主教宗教信仰的内在唯一性深深地交织在一起”；而对于清教来说，“从世界中‘祛除巫魔’———即，排除以救赎手段的方式来使用魔力———在天主教里从未达到像在清教里（在清教之前只有犹太教）那样逻辑一致的程度。”对于天主教来说，教士提供了救赎的手段并且赋予了救赎的希望和宽恕的确定性，所以他使信徒从巨大的紧张中得到了缓解。“相反，加尔文宗教徒的命运涉及与这一紧张不可分离的必然性”。“加尔文宗的上帝不要求他的信徒们作出孤立的‘善工’；相反，如果救赎发生，他要求的是将善工强化为一个体系”［3］73－74。即，这是一种理性的伦理与实践。这段话也是韦伯在1920年新加入的。腾布鲁克敏锐地察觉到韦伯新加入的话语所表达的意义［2］319。韦伯在这里所强调的其实就是西方宗教的理性化过程———除魔的过程，这一除魔的过程对于西方的经济理性主义的缘起具有关键的作用。在经过了对中国、印度、古犹太教的理性形式的研究后，韦伯认为西方理性主义的独特性在于：宗教的除魔带来了理性化，宗教观念带来的伦理的理性化导致了一种对实践的关怀，产生了西方的经济理性主义。

针对放在《宗教社会学论文集》中的《新教伦

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