段德智：中国哲学家论死亡

段德智：中国哲学家论死亡

雅斯贝尔斯的“生存哲学”，至今人们对它依然见仁见智，毁誉不一。但是，他在其《历史的起源和目标》一书中提出的“轴心时期”的史学范畴，却一直受到人们的青睐，被人们广泛地使用着。雅斯贝尔斯的所谓“轴心时期”意指的大约是从公元前800年到公元前200年这一时期。按照雅斯贝尔斯的说法，在人类历史上，轴心时期是一个非常独特的极其重要的时间段。因为差不多所有主要的文化选择，亦即差不多所有的文化传统都是在这个时期被确认和建立起来的，自那以后，人类文明虽然有了长足的进步，但是人类文化生活中却再也没有发生过任何类似的具有新的意义的事情。也就是说，各个民族或各个地域的文化传统基本上就是在这个时期奠定下来的。这一时期，在西方，是古希腊罗马奴隶制形成、繁荣并继续发展的时期，是一个孕育并产生苏格拉底和柏拉图哲学的辉煌时期；在中国，则是所谓“百家争鸣”的“春秋战国”时期，是一个孕育并产生孔子（儒家）哲学和老子（道家）哲学的辉煌时期。正如古希腊罗马时期的哲学构成了西方哲学传统的基础一样，孔子和老子的哲学也构成了中国哲学传统的基础。具有鲜明的地域特色和民族特色的中国死亡哲学也是如此。

一、死亡的社会性与社会价值取向：“杀身成仁”与“舍生取义”

中国死亡哲学区别于西方死亡哲学的第一个显著特征在于它之特别注重死亡的社会性和社会价值取向。与海德格尔和尼采等西方哲学家突出地强调死亡的个体性或本己性不同，中国哲学家比较注重死亡的社会性和社会价值取向，曾先后提出过“杀身成仁”与“舍生取义”等著名的死亡哲学命题。

诚然，孔子也十分关注死亡的自然属性，他不仅曾发出过“逝者如斯”的感慨，而且《论语》中还有“死生有命”的说法。然而，他更为关注的则是死亡的社会属性和社会价值取向。也正因为如此，他才提出了“杀身成仁”这一死亡哲学命题，强调说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀生以成仁。”（《卫灵公》）人为什么应当为了“成仁”而不惜“杀身”呢？这是因为，在孔子看来，惟有“仁”这个范畴才充分地表达了“人”的本质规定性，才使人成其为人，使君子成其为君子。他在《论语》中反复强调“君子去仁，恶乎成名”（《里仁》），“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”（《八佾》），就是想告诉人们，离开了“仁”讲“修身”，只是徒讲形式而已，其结果不是不得要领，就是培养出“小人儒”或“伪君子”。而这归根到底又是因为惟有“仁”这种美德才充分地表达了作为人的本质规定性的人的社会属性。孔子的“仁”，按照朱熹的说法，内蕴着两个层面：一为“忠”，二为“恕”。曾子所谓“夫子之道，忠恕而已矣”，即是谓此。但是，孔子所谓“忠”，无非是“尽己为人”，所谓“恕”无非是“推己及人”，“己所不欲，勿施于人”。因此，在孔子这里，“人”绝对不是克尔凯廓尔的“孤独个体”，而是一种处于社会关系中的主体，自我与他我的关系因而也不是那种“我－他”关系，而是一种“我－你”关系。其实，孔子讲“仁者，爱人”，所强调的也正是这样一种思想。儒家关于美德有多种说法，如“首德”（仁），“两种基本美德”（仁－智），“三达德”（仁－智－勇），“四德”（仁－义－礼－智）以及“五常”（仁－义－礼－智－信）等等。但是，不管怎么说，“仁”都不仅始终是诸多美德中的一种，而且始终处于诸多美德中的第一位。而且，真正说来，其他美德也没有不同“仁”德“内在地”关联着的，仿佛只是为了“丰富仁的内在资源”而设定的。正是在这个意义上，孔子说：“仁者安仁，

智者利仁。”（《里仁》）“同理，勇也不仅是血气之勇，而且也是一种道德上的勇气；义也不仅是一种法律上的公正，而且也是一种人道上的公正；礼不仅是恪守祭祀仪式，而且也是伦理行为方面的彬彬有礼，而信则基本上是人际交往中的可信赖性。”[1]而这正是孔子把“践仁”作为君子终极承担和终极献身，宣称“仁以为己任”、“死而后已”的根本缘由，这也正是孔子宣布“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”的根本缘由。不难看出，孔子所赞赏的这种不计较个人利害得失乃至身家性命的仁者风骨正是基于他对人生和死亡的社会属性和社会价值取向的深刻体悟之上的。

与孔子讲“杀身成仁”不同，孟子则强调“舍生取义”。孟子并不轻生，他在《尽心章句上》中曾强调说：“知命者不立于岩墙之下”，在《离娄章句下》中更进一步强调说：“可以死，可以不死，死伤勇”，以为在可以不死的情况下随意死去便有失“大勇”。在他看来，人之欲求生，一如口之欲求美味、目之欲求美色、耳之欲求好听的声音、鼻子欲求芳香的气味、四肢欲求舒适安逸的环境一样，都是人之本性之所好，无可非议。问题在于：在人的欲求对象中，究竟有无高于“生”的东西。孟子认为，义就是高于“生”的东西，是比生更值得欲求的东西。也正是基于这样一种观点，他提出了“舍生取义”的死亡哲学命题，宣称：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《告子上》）这样，孟子就把“义”提升到了生死抉择至上标准和唯一准绳的高度。

孟子的“舍生取义”虽然有别于孔子的“杀身成仁”，但却不是同后者相对立的东西。“义”，从字面上看来，虽然无非是礼仪、适宜、道理诸义，但在孟子这里所要表达的却是“仁”的一个更深层面的内容。孟子曾尖锐地批评告子的“仁内义外”的观点，说告子根本不知道什么叫“义”（所谓“告子未尝知义”），并在事实上提出了“义因仁果”“仁由义生”的说法。这是因为，在孟子看来，“义”不仅不是外在于人之本心的东西，反而恰恰是内在于人之本心且是使人之本心成为人之本心的东西。孟子认为，“凡同类者”，其本性也都相同，人这个类也是如此。人这个类的本性即在于“义”，从而人之能否成圣成贤，关键也正在于能否得到这个“义”。他解释说：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎。心之所同然者，何也？谓理也，义也。圣人先得我心之同然耳。”（《告子上》）这就把“义”看成了“人同此心”之心，看成了人的本质规定性，并使之获得了终极实在的本体论意义。也正是在这个基础上，孟子突出地强调了“义”在“仁”的生成过程中的能动性品格和内驱力地位。孟子不仅同孔子一样，认为君子和圣贤必须具有仁德，而且还进一步深层次地探讨了仁德的成因问题。在孟子看来，一个人之所以能够具有“仁”德，首先就在于他具有“恻隐之心”，然而，人皆有之的“恻隐之心”虽然同“仁德”有关，但毕竟还称不上“仁德”，只能说是“仁端”，为要从“仁端”达到“仁德”，就需要对“恻隐之心”（即“仁端”）加以扩充、培植。孟子常把这一培植的过程称作“尽心”“知性”或“存心”“养性”，或曰“养浩然之气”。但是，“尽心”“知性”也好，“存心”“养性”也好，“养浩然之气”也好，归根到底，用孟子的话说，是一个“集义所生”的过程，离开了“集义”，便既无所谓“尽心”“知性”、“存心”“养性”，也无所谓“养浩然之气”。也正是在这个意义上，孟子提出了“居仁由义”的修养理路，强调：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”（《离娄章句上》）由此看来，孟子的“舍生取义”与孔子的“杀身成仁”虽然从表面看来有所不同，但在本质上却是一致的，都是以强调死亡的社会性为鹄的的。

诚然，儒家的死亡哲学在随后的发展中，又新增了不少内容，但孔孟的“杀身成仁”和“舍生取义”一直构成儒家死亡哲学的基本格调。朱熹继孔孟之后，明确地赋予“仁”以