王夫之经学的新诠释(一)
王夫之《读四书大全说》孟子（1）
王夫之《读四书大全说》孟子（1）梁惠王上篇一龟山云“孟子一书，只是要正人心”，此语亦该括不下。
向圣贤言语中寻一句作纽子，便遮蔽却无穷之理。
以此为学，博约之序已迷；将此释经，纰戾不少。
到不可通处，又勉强挽回搭合去，则虽[与]古人之精义显相乖背，亦不惜矣。
如将“正人心”三字看得阔，则尽古今有德者之言，谁非以正人心者，而何独孟子？如以孟子之自言“我亦欲正人心”者以为据，则彼所云者，以人心之陷于杨、墨之邪而不正也，故以距杨、墨者正之。
七篇之大义微言，岂一一与杨、墨为对垒哉？孟子说心处极详，学者正须于此求见吾心之全体、大用，奈何以“正人心” “心”字盖过去？所云欲正之人心，则是仁义充塞后，邪说之生心者尔。
若大学言“正心”，自是天渊。
大学之所谓心，岂有邪说害之？其云正，亦岂矫不正以使正耶？大学夹身与意而言。
心者，身之所自修，而未介于动，尚无其意者也。
唯学者向明德上做工夫，而后此心之体立，而此心之用现。
若夫未知为学者，除却身便是意，更不复能有其心矣。
乃惟如是，则其为心也，分主于静，而见功于欲修之身，较孟子所言统乎性情之心且不侔矣。
孟子云“存其心”，又云“求其放心”，则亦“道性善”之旨。
其既言性而又言心，或言心而不言性，则以性继善而无为，天之德也；心含性而效动，人之德也。
乃其云“存” ，云“养”，“苟得其养”。
云“求”，则以心之所有即性之善，而为仁义之心也。
仁义，善者也，性之德也。
心含性而效动，故曰仁义之心也。
仁义者，心之实也，若天之有阴阳也。
知觉运动，心之几也，若阴阳之有变合也。
若舍其实而但言其几，则此知觉运动之惺惺者，放之而固为放辟邪侈，即求之而亦但尽乎好恶攻取之用；浸令存之，亦不过如释氏之三唤主人而已。
学者切须认得“心”字，勿被他伶俐精明的物事占据了，却忘其所含之实。
邪说之生于其心，与君心之非而待格谓之心者，乃“名从主人”之义。
以彼本心既失，而但以变动无恒，见役于小体而效灵者为心也。
若夫言“存”，言“养”，言“求”，言“尽”，则皆赫然有仁义在其中，故抑直显之曰“仁，人心也”。
王夫之的名言及其理解
王夫之的名言及其理解王夫之（约公元前82年-约公元前7年）是西汉末年的经学家，同时也是汉代经学的集大成者之一。
以下是王夫之的一些名言及其理解。
1. “心安是福，富贵难收。
”这句话意味着内心的安定才是真正的幸福，而追逐财富和地位往往只会带来无尽的焦虑和困扰。
2. “举要行补，乃能理学。
”这句话强调了理学的重要性，通过阅读学习经典，理解其中的要义，然后将其应用到实际行为中，才能真正掌握学问。
3. “学之以事而易之，识之以心而明之。
”这句话强调了通过实际经验来更好地学习，通过动手实践来更好地理解知识。
4. “立志虽坚，犹须行之以诚。
”这句话告诉我们，虽然有坚定的志向，但必须以诚实、真诚的态度去实践，才能实现目标。
5. “贵不可言，贱不可言。
”这句话告诉我们，对于人的价值，不能单纯用金钱或地位来衡量，每个人都有独特的价值。
6. “浅者以险其志，深者以保其身。
”这句话强调了不同人对于追求目标的态度和方式不同，浅薄的人可能会冒险追求自己的志向，而深思熟虑的人更注重保障自己的生活和身体。
7. “志乎其邦，礼乎其民。
”这句话强调了一个国家的繁荣和稳定需要有统一的愿景和使命，以及对于人们共同遵守的礼仪和规范。
8. “君子读书岂能不深思哉？”这句话告诉我们，作为有品德和学识的人，必须在阅读书籍时深入思考，并从中获得启发和智慧。
9. “先立誓而后定志矣。
”这句话强调了在确立志向之前，先要对自己做出承诺和立下誓言，以提醒自己坚定追求目标。
10. “天地之间，曷可欲而不受欲？”这句话意味着在天地之间，我们无法不受到欲望的影响，但我们需要学会控制和管理自己的欲望。
11. “老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。
”这句话强调了尊重长辈和照顾年幼的重要性，我们应该把别人对我们的关怀回馈给社会。
12. “读书万卷，下笔如有神。
”这句话告诉我们，只有通过大量的阅读和学习，才能提高自己的写作能力，使文字表达更加准确和有力。
13. “行千里路，胜读万卷书。
论王夫之的“天人合一”思想
论王夫之的“天人合一”思想作者：张云江来源：《社会科学研究》2015年第01期〔摘要〕本文从四个方面论述了王夫之的“天人合一”思想：（一）天人授受之际，人受天之所命者为“性”，故天人本自合一；（二）“天道之本然”变为人“性”，主要是受到“质”的拘蔽，形体才情、道德品性等才有千差万别，是为被拘蔽的“天人合一”；（三）通过道德实践，可以重新实现“天人合一”；（四）“发己自尽”与“循物无违”可视为王夫之关于治道的“天人合一”之论。
王夫之所论“天人合一”本质上是一种信仰；如果以之与基督教尤其是爱仁钮的“复归元首”说相比较，以上四个方面的信仰体系的特征更为明显。
〔关键词〕王夫之；天人合一；发己自尽；循物无违〔中图分类号〕B249.2 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2015）01-0133-06天人关系是中国哲学的基本命题，也是核心问题。
自先秦至明清，历代学者对此问题都非常重视。
司马迁云：“究天人之际，通古今之变”。
邵雍亦言：“学不际天人，不足以为之学”。
“天人合一”论则是对此问题的一种基本解答。
一般认为，这一论点倡导于孟子，由张载明确提出。
明清之际，王夫之曾盛赞孟子与张载对此问题的开创之功“孟子之功不在禹下，张子……是匠者之绳墨也，射者之彀率也。
” 〔1〕王夫之继承孟子、张载、二程以及朱熹等人的“天人合一”思想，在《读四书大全说》、《张子正蒙注》等著作中对此问题多有论述。
本文即论述一下王夫之的“天人合一”思想。
一、“天人授受”之际：天人本自“合一”在解释《中庸》“天命之谓性”时，王夫之云：“性者，天人授受之总名也。
” 〔2〕人之存在，因有其“质”而接受天之所“命”者为“性”。
天人授受，总名曰“性”，单从“天”论则谓之“天理”或“天道”，天人之际此种授受关系谓之“命”。
这些名词概念不能混用。
王夫之批评，“天地之性”就是乱讲，“性”是无形之“天道”在有形之人物上所见得者，“天道虽不息，天德虽无间，而无人物处则无命也，况得有性？” 〔3〕王夫之认同朱熹观点：命“即”性，性“即”理，一个“即”字，准确说明了“天人授受”关系，“即者，言即这个物事，非有异也”。
清代儒家——新经学
清代儒家——新经学从明末清初到鸦片战争，是中国历史上最后一个封建王朝清朝从兴盛走向衰落的时期，这时官方儒学——朱子学除了反复咀嚼宋人的残羹剩饭，再也拿不出任何新鲜货色。
相反，民间的儒学倒还具有相当的活力。
清初的知识分子总结明朝亡国的历史教训，认为理学空疏无用，是导致国破家亡的重要原因。
他们摒弃理学，提倡经世致用之学，以为这才是真儒学。
经学家顾炎武(公元1613—1682年)提出“经学即理学”的口号，说理学讲明心见性，实际是禅学。
它们不研究六经之文，不讨论当代之务，不从事修己治人的实学，也就是说在经学之外搞理学，所以走上迷途。
其实本没有离开经学的理学，因而真正的学问只有一种，那就是经学。
不过顾炎武的经学既与董仲舒式的微言大义之学不同，也与繁琐的考据之学不同，而是经世致用的实学。
他的《日知录》、《天下郡国利病书》都是阐发、体现他的实学思想的力作，后一本书就是经过多年的实地调查而写成的，记述各地山川形胜、经济状况、风土人情等等，为反清复明、治理天下做准备。
与顾炎武齐名的大思想家黄宗羲(公元1610—1695年)，受王学自做主宰思想的影响，发展了儒学中的民主性精华，写成伟大的政治哲学著作《明夷待访录》。
他批评了以往的君主观，尖锐指出君主是“天下之大害”，在创业时牺牲无数人的性命，守成时搜刮天下人的血汗，以满足一己的私欲。
他认为，上古时代人民是天下之主而君是客，三代以后则倒了过来，君是主而人民是客。
三代以上之法是“天下之法”，后世之法则是君主“一家之法”。
他要求废除“一家之法”，恢复“天下之法”；变君主民客为民主君客，使人民重新成为君的服务对象。
这些思想是近代民主意识的萌芽。
为改变君主专制，他提出把学校变为议政机关，天子的政策法令要经学校议论通过方可实施。
他的学校已经具有资产阶级议会的某些功能，在当时能提出这种设想，的确难能可贵。
黄宗羲也是著名的历史学家，熟悉明史，有专著数部，以布衣身份从事《明史》的修撰，其中不少重大疑难问题是由他定下来的。
王夫之的“知行合一”论
王夫之的“知行合一”论作者：刘书含来源：《西部论丛》2018年第10期摘要：“知”与“行”长期以来是中国哲学史上讨论的重点问题之一。
明末清初思想家、哲学家王夫之作为知行学说的集大成者，在批判和继承前人知行观的基础上，重新对“知”和“行”的关系进行了界定。
他认为，知行虽然各有功效但不可割裂，其中以行为本，“行可兼知，知不可兼行”，而“行”也是“合道而行”。
在当代社会，“知行合一”不断国家革命和改革的过程中被强调，研究王夫之对“知行合一”的辨析仍具有深远的现实意义。
关键词：知行合一王夫之行可兼知尚书引义孟子早在三代时期，根据《尚书·说命》中所记载傅说的观点：“知之匪艰，行之惟艰。
”[1]就已经较早地阐发了知行关系这一命题。
知行观一直贯穿于中国哲学史的始终，是哲学家们讨论的重要范畴。
通过对知行观的论述，可以看出前人在此问题上的观点差异以及反复论证。
如朱熹主张知先行后、知轻行重、知行互发，而程颐则把《尚书》中的知行难易问题变成了先后问题，并强调知对行的指导作用。
王阳明提出了“知行合一”，指出知是心之本体，即发明本心可以实现致良知、进而知行合一。
王夫之对朱熹、王阳明等前人学者的知行学说进行了批判继承，比较系统地阐释和解决了知行关系问题。
本文以王夫之《四书训义·孟子》、《尚书引义》和《四书大全说》为基础，较为系统地总结和论述了他对于“知行合一”辩证性的反复论证。
一、王夫之对“知行合一”的重新阐释（一）“知”与“行”的分与合：“知行始终不相离”王夫之在一定程度上对“知行合一”这种说法持肯定态度，但是这种肯定是在增加了很多限定的基础上。
他赞同《尚书·说命》中“知之匪艰，行之惟艰”[2]的观点，否定了宋儒“知先行后，知不先，行不后”的论断，认为将“知”与“行”这两个概念断然划分一个绝对的次序是错误的。
而这种割裂的论断使学者困于知见之中，已然与圣人之道相异了。
陆九渊、杨慈湖、王阳明等学者虽然看到了朱熹的“知先行后”[3]的缺陷，却走上了另一条道路，即强调“行”，但是王夫之则指出这也是错的。
王夫之最新版
中年时期（25-35岁） ——投身激流，历尽忧患
25岁以后的10年，王夫之失去了读书应试的恬静生活。不随主观意志的卷 进了时代激流。在当时国内民族矛盾上升又与阶级矛盾相互扭结的情况下， 他在激流中勇进，经历了各种复杂的锻炼和考验。达到了一个无愧时代的 思想者的成熟。崇祯十六年（1643），他回到家乡，1644年，李自成在西 安建立政权。国号“大顺”建元“永昌”2月李自成率大军出潼关至太原。 3月进入北京推翻了朱明王朝。面对这一大变局，王夫之开始只是为明王 朝的颠覆而痛苦，而当清军南下，实行实行武力征服及民族奴役政策的时 候，强行实行剃发令，激起了个名字人民的反抗，农民军奋起反击，成为 广大人民抗清斗争的主力。这是王夫之增长了强烈的民族意识，把仇恨转 向清朝统治者及投降的败类，并因此改变了对农民军的态度，把希望的寄 托于联合农民军来抗击清军。 把民族大义放在首位，是王夫之一生重大思想的转折。
政治流亡时期（36-39岁） ——流迹湘南，开始著述
王夫之在流亡最艰辛的岁月，却慨然兴起，实现了人生中重 大的思想改革。孤苦困难的流亡生活，给他创造了一个锤炼 思想，静心写作的机会。1655Ian她在破庙里一面教书糊口， 一面拾烂账簿做稿纸开始写《周易外传》，这是他多年来研 究易理的第一部著作。在几年的流亡生活中，是王夫之有机 会接触社会现实，了解广大人民的悲惨生活。此后的政治， 史论著作中王夫之“哀其所败，原其所剧”。至于对湘桂少 数民族社会生活的实地考察，使其打破对三代古史的迷信传 统，有利的批驳了“泥古过高而菲薄当今”的退化史观，在 古代是史观上开始了破旧立新的重大转变。
一.王夫之“出入于险阻”的一生”
• 青年时期（1岁至24岁） ——“少负隽才”，倜傥不羁 青年的王夫之生当晚明社会动荡，危机四伏的年代。他一 方面少负隽才，颖悟过人，有特别勤奋，努力读书。自称 “ 余自束发授业经义，阅经义亦数万首”14岁考中秀才， 湖广学政王志坚荐入衡阳州学，两年，尽读州学所藏书。 另一方面，感慨时艰，关心时局，交友结社，慨然有匡时 救国之志。这一时期，王夫之还与李云天等发起文会，针 对晚明文风提出改革主张。王夫之在博学笃行，交友结社 方面虽已经表现出忧时愤世的特点，但他依旧迷恋科举应 试的道路，以求为国效力的机会。从15岁起三次应试均落 第，但依旧没有回信，最终在崇祯15年24岁中举人。
明清文化
明清文化明清文化是我国历史上一段非常重要的时期，涵盖了明朝和清朝两个朝代。
在这个时期，中国文化经历了繁荣和变革，产生了许多具有重要影响的文化传统和价值观念。
本文将从几个角度来探讨明清文化的特点和传承。
首先，明清文化在艺术领域取得了显著的成就。
明朝时期，绘画、雕刻、陶瓷器等艺术形式达到了巅峰。
明代以文人画的兴起而闻名，这种画风追求意境和精神内涵，强调笔墨技巧和表现意念。
而清朝时期，宫廷画以及各种织锦、珐琅彩等工艺品也独树一帜。
此外，明清时期还有许多著名的剧种和曲艺形式，如京剧、昆曲、评弹等，它们都对后来中国的艺术传统产生了深远的影响。
其次，明清时期文化思想上的变革也非常显著。
明朝后期，社会经济的发展和文化交流的日益频繁，使得儒家思想和佛教、道教等其他思想相互融合。
明代文人如王守仁、杨慎等提出了新的知行合一的思想，影响了后世的思想发展。
而清朝时期，王夫之、顾炎武等思想家对儒家经典进行了重新诠释，提出了“格物致知”的观念。
这种思想转变的背后，既是社会变革和科学技术进步的推动，也是文人士大夫对传统观念的反思。
此外，明清时期的社会风俗和礼仪也有着独特的特点。
明代的社会风俗注重礼仪和仪式，尤其是官方的各种场合。
清朝时期，由于满族的入主，使得宫廷礼仪更加严谨和庄重。
此外，明清时期的家庭制度和婚姻观念也都呈现出独特的面貌。
儿女从小就受到严格的家教，婚姻则更多是家族利益的考量，讲究门当户对和世系世交。
这些社会风俗和礼仪的传统在中国文化中扎根深厚，并且一直影响到现代。
最后，明清时期的文化传承对于后世的文化发展产生了深远的影响。
在明清时期，中国文化与外部文化的交流和融合达到了新的高度。
江南地区的繁荣和对外贸易的兴盛为文化交流提供了广阔的舞台，西方传教士的到来也为中国引进了新的科学知识和文化观念。
这些外来的文化元素与中国传统文化相互结合，形成了独特的文化景观。
这种传承和融合的文化，不仅丰富了中国的文化内涵，也使得中国文化在世界范围内有了更广泛的影响力。
中国经学思想史读书笔记
中国经学思想史读书笔记（1）1.经学与史学对于经史关系的说法，主要有王阳明与章学诚：“以事言谓之史，以道言谓之经，事即道，道即事，《春秋》亦经，五经亦史。
《易》是包牺之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》、《乐》是三代史。
”(《传习录上》)“六经皆史也，古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。
”(《文史通义)卷一《易教上》)“六经特圣人取此六种之史以垂训耳。
”(《章氏遗书》卷九《报孙渊如书》)结论：（1）六经原本是史籍;（2）六经所述内容无可置疑都有其历史的真性。
（3）经重价值判断，史重事实判断。
之所以出现经史纠结的原因是由于孔子作为儒家创始人创教立言，不是以“一己之心思，离事物而特著一书，以谓明道”（《文史通义》卷一《易教上》），空讲伦理道德，而是藉助先前的文献，来阐发他的价值理念。
因此，以述史而寓教，史由此上升为经。
经与史的重要区别在于：“史之贵实”，以保存历史真实为第一义;而“经之贵义”，即使是述史，其目的亦在“彰善瘅恶”。
在经学家那里，价值判断要高于事实判断。
——因此，经学的根本立场主要并不是追询历史的真实，而是追询价值的真实、意义的真实。
乾嘉学者说经主张“实事求是”、“六经皆史”，实际是以一种考古学的态度解释六经，将经学转为史学，视经文为史料，这是对传统的儒家经典的一种降格。
这种做法的特殊意义在于改变传统的经学思维方式，中断“通经致用”的传统。
它提出这样一种可能：通经不必致用，致用不必通经。
经学因此失去社会功能，使儒家经典由社会政治学的指向变而为历史博物馆的内容。
经典的生命在于意义的阐释。
乾嘉如日中天，其实正是以极端形式进行经学解构。
2.经学与政治经典作为现实政治依据具有权威性，因此，是否“依于古”便成为政权合法性基础之一，秦由于变郡县而亡被归咎于“不法古”，但郡县制又是大一统帝国势不可挡的，汉朝也面临这个问题，因此，汉朝如何运用诠释经典，改造经典则成为关键，董仲舒学说应运而生。
王夫之的身体哲学思想(一)
王夫之的身体哲学思想(一)摘要：王夫之乃中国古代身体哲学思想的集其大成者。
这种集其大成，表现为他通过对道进行了一种现象学和实践论的还原，使作为宇宙本体的身体在中国哲学视域里得以真正彰显；表现为他通过向这种本体论身体的回归，使阴阳概念所固有的男女性质得以生动体现；还表现为随着对身体及其两性的肯定，在其学说里一种生命化的时间的推出成为理论之必然。
凡此种种，都使王夫之学说以其鲜明的身体哲学特色迥异于先前宋明的心体哲学。
故王夫之哲学的推出，既是对长期占统治地位的理学唯心主义哲学思想的彻底纠拨，又实开回归中国古老的身道传统的明清“后理学思潮”之先河。
关键词：王夫之；身体哲学；道；阴阳；时间一、道即身王夫之堪称中国古代身体哲学思想的集大成者，乃至可以说，在中国哲学史上，没有哪一位哲学家能像王夫之那样，使中国古老的身体本体的思想得以如此深切着明的洞揭。
而这种身体本体的思想并非出自其突发的和凭空的奇想，而是深深地植根于王夫之所处时代的特定的哲学语境之中。
这种特定的哲学语境就是，饱受佛学浸淫而渐以意识为其本体的宋明理学思潮的风靡，以及随之而来的对中国传统哲学中的身体维度的弃如敝屣。
这就决定了王夫之的身体哲学思想的推出，既是和回归中国哲学的原典和原道联系在一起，又是批判理学的超验主义路线的思想产物。
故王夫之不谈朱熹的“天理”而谈《尚书》的“天显”；不谈理学的空空的“穷理”，而谈孟子的形身的“践形”。
这种“天显”即“天有显道”：且夫视而能见，听而能闻。
非人之能有之也，天也。
“天有显道”，显之于声色，而视听丽焉。
天有神化，神以为化，人秉为灵，而聪明启焉。
然而天之道广矣，天之神万化无私矣。
故凡有色者皆以发人之事，凡有声者皆以入人之听，凡有目者皆载可视之灵，凡有耳者皆载可听之灵，民特其秀者固与为缘也。
这种“践形”即“践其下，非践其上”：形而上者。
非无形之谓。
既有形矣，有形而后有形而上。
无形之上，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，皆所未有者也。
裕情与舒气--论王夫之对《诗经》的诠释
刺” 二字来概括 。在《 诗序》 作者看来 ， 美善固然
是正 ， 刺恶也是正 ； 所谓 的正 、 不正只是《 诗》 所指 向的对象 ， 而非诗歌和作者本身 。
船 山则 引入 了 另 一 种 关 注 的视 角 。他 跳 出 了探 讨每 首诗 旨意 的 圈子 ， 而 站 在外 部 去 审视 这
关键词 ：王夫之 ； 诗 广传 ；气论 ；性情 ；经学
中图分类号 ：Ｂ ２ ４ ９ ． ２
文献标识码 ：Ａ
文章编号 ：１ ０ ０ ４— ７ ３ ８ ７ （ ２ ０ １ ３ ） ０ ２— ０ ０ ３ ２— ０ ８
近来 有关 船 山诗 学 的研 究 ， 以文 学 方 向 的居
秋》 作” 的观点。他在《 四书训义》 中解 释孟子这
时代一 步步 的变化 ， 这种结 构分 析 自然来 自于 《 诗序》 ， 但是船山对《 诗》 的看法仍有根本不同于 《 诗序》 的地方 ： 《 诗序》 所提到的治世与乱世 、 明
的意义体系， 而《 易》 是其 中的根本 ： “ 《 诗》 之比兴 ， 《 书》 之政 事， 《 春秋》 之名分，
《 礼》 之仪 ， 《 乐》 之 律， 莫非 象也， 而《 易》 统会其
理 。 ’ ’ ［ 。 ］
君与昏君 ， 是《 诗》 所褒扬或讥贬的世界 ； 船 山则
认为 ， 《 诗》 本身 的气象 、 诗人本 身的素质便反应
了时代 的盛 衰 。
船山对于《 诗经》 的定位 ， 秉承 了《 孟子 ・ 离
３ ２
裕情 与舒 气— —论王夫之对《 诗经》 的诠 释
“ 治世之 音 ， 安 以 乐， 其政和。乱世之音 ， 怨 以怒 ， 其政 乖 。亡 国之 音 ， 哀 以思 ， 其 民 困。 ” ＿ ４
六经责我开生面——记十七世纪中国比肩世界伟人的思想家王夫之
六经责我开生面——记十七世纪中国比肩世界伟人的思想家王夫之王夫之（1619～1692），字而农，号薑斋，湖南衡阳人。
因其晚年避居南岳衡山下的石船山苦习经文，著书立说，故世称“船山先生”，与同时代的顾炎武、黄宗羲齐称“三大思想家。
就船山思想之深邃超前，观点之深刻哲辩，其时罕有其匹。
有人谓其堪与国际巨哲德谟克利特、费尔巴哈、马克思并称“世界四大唯物主义哲学家”。
船山先生一生著述宏富，其学术思想领域广及哲学、史学、经济、政治、文学及道德伦理等，以《读通鉴论》、《宋论》、《黄书》等为其代表作。
后世编有《船山全书》400余卷、800余万字，皇皇巨著，包罗万象，有史家称“王夫之或许是中国文化史上集大哲学家与大文论家于一身的孤例”，堪为圣贤之辈，学界流传“北有孔夫子，南有王夫子”。
其文涉及思想文化领域之广、文字数量之巨，在中国历史上也是空前绝后，独立峰巅的。
晚清重臣曾国藩极为推崇王船山及其著作，曾于金陵大批刊刻《船山遗书》，使其著作得以广为流传。
近代湖湘文化的代表人物魏源、谭嗣同、黄兴、宋教仁、毛泽东等皆深受船山思想之熏陶。
我们从毛泽东的《矛盾论》和《实践论》中，可以看到船山哲学唯物辨证法的影子。
王夫之一生主张经世致用。
“六经责我开生面，七尺从天乞活埋。
”这是船山先生书于湘西草堂的字联，表现了一位文化巨擘坚守华夏文化，甘愿舍身明志的精神风骨，可谓大气磅礴，浩气干云。
先生临终对其子云，其遗著不宜示人，“吾书两百年后始显”。
自信之足，雄心之巨，几无匹敌。
正应“君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之”（孔子）之语。
仅就其超绝的文化抱负和独具人格的思想信念，尊列于圣人之位亦当之无愧。
船山先生尊崇宋代张载“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的思想信念，本想通过武力反清复明，无奈屡次失败后转而以文化复国，“故国余魂长缥缈，残灯绝笔尚峥嵘。
”具体到其思想学术上的成就，他的世界“一元本体论”、“依人建极”人本主义史学思想、经世致用经济思想及文学美学思想等，可谓是超世领岳，犀利奇绝。
王夫之的思想总结
王夫之的思想总结王夫之（1131年-1203年），字伯安，号伯安居士，南宋开封府开封县（今河南省开封市）人，是南宋时期著名的儒家学者和文化名流。
王夫之可谓学富五车，通诸子百家之说，其学问涉及经、史、子、集、古，尤以《周易》为重。
他在思想上主张天人合一、心学为本，强调修身齐家治国平天下，被后人称为“理学南宗”之首。
王夫之的思想总结起来有以下几个重要方面：一、天人合一、心学为本：王夫之的核心思想是天人合一。
他认为天理与人心是相互依存的，人心是天理的具体表现。
他说：“故道尊天，道尊一物之意；道尊一物，言人之性情；天有气，气从物生；物有性，性从心来；心有存思致知之意，心之生，道之情也。
”可见，他认为道、天、人、物之间存在着一种内在的联系和依存关系。
在修身养性的道路上，他主张以心学为基础，认为心是人的根本，只有修心养性，才能达到天人合一的境界。
二、治学重实践、强调实证：王夫之主张治学要实事求是、注重实证。
他在研究经史文献时，不仅依赖于书本知识，更加注重实地考察和实际经验，力求真实可信的实证。
他强调必须通过实际的观察和实证，才能认识事物的真相和本质。
他说：“古人所言，必须选择实证，观察其实事，而加以思维比对，然后才能达到真正的信仰。
”三、推崇周易、强调象数：王夫之在儒家经典中尤其推崇《周易》。
他认为《周易》是一部博大精深、具有辩证思维方法的经典之作，它通过象数之言，揭示了宇宙万物之间的内在联系和规律性。
他认为通过周易的学习可以达到对天地万物的理解，对道德修养和人生境界的提升起到重要作用。
四、注重教育、倡导儒学复兴：王夫之十分重视教育的重要性，并倡导儒学的复兴。
他强调儒学教育要关注人的心灵和性情的培养，注重学生的德智体美全面发展。
他提出了一套完整的教育理论，认为教育应该体现个性差异，注重培养创造力和创新能力，培养社会公民责任感，致力于培养有道德情操、有文化修养的人才。
王夫之的思想对后世产生了深远的影响。
他的天人合一思想为后来的理学发展奠定了基础，对中国儒学的传统价值观念和文化传统起到了积极的推动作用。
王夫之经济伦理思想的现代意义浅析
王夫之经济伦理思想的现代意义浅析［摘要］王夫之的经济伦理思想以“理寓欲中”为基础，以“自谋其生”旨归，以“恒利久远”为目的，以“俭奢有度”为重心，反映了明清商品经济发展和市民阶层的要求，包含着民主思想的萌芽，具有近代启蒙主义经济伦理思想的色彩，对现代和谐社会的建构具有十分重要的现代意义。
［关键词］王夫之；经济伦理思想；现代意义王夫之（公元1619—1692年），字而农，湖南衡阳人，因晚年隐居于湖南衡阳石船山，杜门著书，学者称其船山先生。
他一生涉猎极广，学识渊博，在中国思想史上的主要成就是在哲学方面，而他的伦理思想是和其精湛的哲学思想紧密相联。
他对我国古代伦理思想发展中的诸多重大理论问题都进行了深入探讨，并给予了批判性总结。
王夫之在经济伦理方面也有许多独到的见解和思想，对于现代和谐社会的建构具有十分积极的现实启迪意义。
一、王夫之的经济伦理思想王夫之作为一个中小地主阶级的思想家，仍然陷在“天人关系”的旧框架之中，仍然受着封建传统观念的束缚，但是其经济伦理思想反映了明清之际市民阶层的要求和商品经济的发展，包含着一些民主思想的萌芽，具有近代启蒙主义的色彩。
（一）“理寓欲中”——经济伦理思想的起点在中国伦理思想史上，“理欲之辨” 、“义利之争”是中国传统哲学所无法绕开的经典命题之一，也是宋明以来中国伦理学的主题之一。
争论所及，实际上是道德同社会物质生活的关系问题。
宋明道学家将“理”与“欲”完全对立起来，王夫之对此并不赞同，他认为“理”与“欲”均属于人所固有的东西，“理寓欲中”，王夫之以此作为其经济伦理思想展开的前提和起点。
王夫之首先提出“无其器则无其道”的命题，认为道德伦常并非如道学家所言的未有天地之前就永恒存在的“天下之定理”，而是人类进化到一定阶段的产物。
在王夫之看来，道德关系、礼乐教化的产生与发展具有客观的必然性。
而这种客观必然性与人类的物质生活状况是紧密联系在一起的。
王夫之的这种思想有力地批判了宋明道学家的封建蒙昧主义和复古主义。
[王夫之简介]王夫之
![[王夫之简介]王夫之](https://img.taocdn.com/s3/m/78ef34b268dc5022aaea998fcc22bcd126ff4246.png)
[王夫之简介]王夫之一：[王夫之]王夫之《读通鉴论》王夫之的主要观点解读王夫之是明清交替时期的著名思想家，对于后期的思想启蒙有巨大促进作用。
后世之人受到王夫之思想影响的人很多，王夫之思想影响是非常广泛的。
王夫之的主要思想可以总结为七点：反对禁欲主义、气一元论、均天下反对专制主义、反对人生而知之的观点，要正确逻辑、理势合一观点和人性变化论。
可以说这些思想在当时社会都是非常新颖的，也是比较符合现实的。
这些观点中有的是对当时社会中存在的思想进行批判，有的是对国家发展的思考，还有对人性的变化进行具体阐述，他的思想包含甚广。
其中的气一元论就是论述原理和物之间的关系，传统思想认为理存在于万事万物之中，先有理而后有物。
但是王夫之认为万事万物的存在是事实性的存在，是先有物才有理，因为理是存在于世间万物之中的。
这个思想是具有开创性的，让人们对于理和物的关系进行了重新思考。
而均天下的思想认为，天下是天下人的天下，而不是某一个人的天下，这对当时的皇权是一种严重的挑战。
人性论更是对人类的一种解放，他认为人性不是天生的，而是后天形成的，所以人性是能够自主选择改变的，并不是天生就这样不能改变的。
王夫之的这些观点是对当时社会的一种思考，这些观点到现在来说都是极具价值的，所以称他为伟大的思想家不为过。
王夫之读通鉴论的深刻意义这本书根据司马光的《资治通鉴》为蓝本，对于先秦到五代之间的各个朝代进行了全面的分析论述，其中有对历史规律的探寻，也有对当时人物的批判，他的观点独到，文采飞扬，是史学著作中不可多得的优秀作品。
这本著作体现了王夫之的历史进化的观点，他认为历史是在发展进步的，其中的每一项改革都是历史发展的结果，而不是人们凭空想象出来的，只是当时的社会发展到了这个阶段，人们顺应历史去做而已。
他主张进行改革，对于各王朝的极为痛恨，反对分裂，希望统一，对民间疾苦深为关心。
同时在他的这部作品中，对传统的唯心主义道学进行了全面的批判，这对当时的社会影响很大。
2024年世说新语阅读感想与心得（三篇）
2024年世说新语阅读感想与心得看到《世说新语》的书名，就莫名其妙的有一种“高大上”的感觉，甚至认为这是一本现代书。
但事实并非如此，据说《世说新语》编于南北朝时期，是一本收录历史故事的书。
最终拿到这本书，我翻了翻，却有了一个“重大发现”—啊?这本书不是收录故事吗?怎样全是文言文!我对文言文并不感兴趣，觉得没意思，便把它放下了。
可再回头看时，却被它深深吸引了。
原先《世说新语》分为三十六章，每个章节都记叙了一种思想或行为，收录了必须篇数的历史小故事。
而每篇故事下头，都标有注释与译文。
这下我就能阅读了。
那么，《世说新语》都讲了些什么?它里面有许多脍炙人口的名人轶事，比如管宁割席、广陵散绝等，还有许多我从来没有听说过的故事。
通读下来，真是收获多多。
读了这本前无古人，也许会后无来者的好书，我心中真是感慨万千。
这本书编得十分好，它把历史浓缩成短小精悍的小故事，让人读起来就好像在看一本故事书，而不是单调的历史记载。
并且它把诸多故事进行了分类，分成三十六章，让人查阅起来很方便，一目了然。
它经过故事传播着道理，看着一个个形象生动的人物，我们就会明白，哪些人是学习的典范，哪些人是“负面教材”。
这本书让我收获了许多知识，不仅仅让我认识了历史，还让我学到了古文。
古文读多了，就会慢慢发现其中有的规律，进而了解了古文的规格与韵律。
明白了古文的字代表什么意思。
这样一本好书，谁会不喜爱它呢?2024年世说新语阅读感想与心得（二）在初中时期，我初次听闻刘庆义所著的《世说新语》，直至大学方得闲暇，通读全书，竟至爱不释手，深感其魅力所在。
书中所述，皆为一桩桩短小精悍之故事，人物形象跃然纸上，宛如漫步于繁花似锦的林荫道上，令人目不暇接。
如今，我又自市图书馆借阅此书，犹如故友重逢，倍感亲切。
孔子有云：“述而不作”，此“述”实则亦是一种创作。
王夫之则主张“六经注我”，即以自我之视角诠释六经，犹如旧瓶装新酒，经典之作如同一张白纸，任由每个人在其上挥洒创意，衍生出无限可能。
王夫之经济思想新论-最新文档资料
王夫之经济思想新论王夫之的经济思想受到很多学者的高度评价，然而大多数学者主要从资本主义萌芽角度来探讨夫之的经济思想，因而对他的商业贸易、经济、货币思想都有所拔高。
然而笔者认为，夫之的土地私有、重农主义、亦工亦商与经济发展观才是他经济思想的主流。
一、土地私有来自自然私有土地不可侵占观，土地私有来自天然，是王夫之对中国古代土地制度发展的一个高度概括与认识：“溥天之下，莫非王土”是中国古代的一种土地国有或王有制度，在这一土地占有制度之下，中国老百姓的任何私有财产包括动产与不动产都可能随时被剥夺。
土地作为农业社会的主要生产资料，更是新王朝强行攫取的首要财物；以天命自居的统治者一登上帝位就立即宣布土地为其所有，采取分封、赏赐、赠与、圈占等不同手段夺取天下百姓的土地，瓜分人民财产重新分配。
即便是社会稳定之后，皇帝也可以凭借个人的喜怒哀乐、各个权力部门的一句话、一纸命令……发生土地占有权的转移。
由于中国古代社会没有法律保障人身生命与财产安全，最高统治者随时都可能剥夺任何人任何地方的任何财产。
在这种专制独裁统治下的中国土地制度就其本质上说，不存在严格意义上的私有制度。
作为农业社会，土地一直是历代人们所密切关注的课题。
与王夫之同代的黄宗羲就主张复古，实行井田制。
“余盖于卫所之屯田，而知所以复井田者亦不外于是矣。
”并提出具体办法，最后得出“而知井田之必可复也。
”[1]顾炎武也主张土地属于最高统治者所有，实行军队卫所屯田，由国家授田。
“给军田，立屯堡，且耕且守。
人受田五十亩，赋粮二十四石。
”[2] 土地为“天地之固有”，王者不得擅天下之地，这是船山天下百姓土地私有的理论依据。
王夫之强烈批评“溥天之下，莫非王土”的千年古训。
他说：“王者能臣天下之人，不能擅天下之土。
……若夫土，则天地之固有矣。
王者代兴代废，而山川原隰不改其旧；其生百谷卉木金石以养人，王者亦待养焉，无所待于王者也，而王者固不得而擅之。
……而民所治之地，君弗得而侵焉。
王夫之经学的基本特征
王夫之经学的基本特征
章启辉
【期刊名称】《湖南大学学报（社会科学版）》
【年(卷),期】2001(015)003
【摘要】王夫之经学汉宋兼采,古今文兼治,集经学方法之大成.相对于古文经学和今文经学,王夫之经学属于今文经学;相对于汉学考据和宋学义理,王夫之经学属于宋学义理;相对于今文经学和经学义理学,其本质特征是经学义理学.
【总页数】5页(P19-23)
【作者】章启辉
【作者单位】湖南大学,岳麓书院文化研究所,湖南,长沙,410082
【正文语种】中文
【中图分类】B2
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5.从《四书训义》看王夫之的经学特色 [J], 刘春建
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从《四书训义》看王夫之的经学特色
从《四书训义》看王夫之的经学特色
刘春建
【期刊名称】《衡阳师范学院学报》
【年(卷),期】1987(000)003
【摘要】王夫之的后半生主要从事著述，同时亦辅之以教学活动。
无论是著述还是教学，他贯彻其中的宗旨是一致的，这就是“欲尽废古今之虚妙而反之实”。
他在《四书训义》中对儒学经典《四书》作了不同前人的新解释，不仅在哲学一些重大问题上进一步批判了“害风俗以陆沉天下”的宋明理学，从不同侧面阐发了朴素唯物主义思想；而且在初步总结自己教学实践经验的基础上，提出了颇有价值的教育思想。
兹择其重者略举数则，便可以斑窥豹。
【总页数】4页(P30-33)
【作者】刘春建
【作者单位】不详
【正文语种】中文
【中图分类】N031
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王夫之经学的新诠释(一)
王夫之亲历“天崩地裂”的时代，社会充满错综复杂的冲突。
作为关心国家命运、关怀人民生命、追求安身立命理想的儒学家，王氏抱忧患之情，以特有的心灵体悟经典，对儒家文本进行“六经注我”式的诠释。
一、和合诠释学
王夫之以“六经责我开生面”的“责我”承担意识，对《六经》文本的诠释体现了其实践的、创造的、变易的品格。
虽然王氏所说的“六经”文本距当时已约有2000年，但当时王氏能否对“六经”做出理解和诠释?按照西方学者体认亦见仁见智，莫衷一是。
19世纪德国哲学家施莱尔马赫认为，诠释过程内部的各种因素制约一般解释规则的普遍效力，依据这些解释规则，可以跨越历史的时间差距，揭出原作者的心理特征，解释者将以自己的心态转换原作者的心态，而像原作者一样理解文本。
蕴含着文本一解释一理解的潜式1]。
这种时间差距的消除，是以解释者或理解者完全忘掉自我为前提。
伽达默尔等人则认为，所谓完全忘却自我是不可能的，任何诠释者在进入诠释之前无可避免地受“先识”、“先见”、“前理解”等的制约，“先见”、“前理解”并非诠释的障碍，而是诠释的前提。
如果伽达默尔等人认为诠释跨越时间差，重现原作者的本意和原文本的原义是可能的，是诠释学的任务的话，那么赫尔施则认为是根本不可能的，历史的时间差并非理解的屏障，相反可以过滤诠释中的“先识”、“先见”，原作者的文本经历时间差，理解者摆脱了原作者的情结和最初理解者解说，而进入客观的理解。
因为文本的真正意义的发掘、伸张，是与时偕行的，是无限展开的过程。
在中国，自古以来，就有对于经典文本的注疏之学，注疏者、解释者借助于文字、音韵、训诂、考据学的方法，以注疏、解释经典文本的意义或发现文本思想新意。
由于传统注疏之学价值标准和方法的差分，而有古文经学与今文经学、汉学与宋学的分野。
从解释的视角来看，古文经学以文字训诂、名物制度为主旨，他们认为“读书当先通训诂，始能治经”2]。
治理、注疏经典文本的首务是理解经典文本的原意、原义，而通经的原意、原义，必须熟知文字形、音、义以及其形体结构。
“学者之考字，因形以得其音，因音以得其义，治经莫重于得义”3]。
以至认为“训诂声音明而小学明，小学明而经学明”4]。
以考证训诂的材料愈近于经典文本产生的时代，愈可靠和有说服力，所以汉学家(干嘉学派)不用唐以后的文字资料，提倡以经解经，他们认为这样便可消除理解者、解释者和文本原作者之间由于时间差而产生的误解、误读，试图还经典文本原来的意思，与西方古典诠释学的历史还原思想相近。
古文经学在注疏、解释经典文本时以文字、音韵、训诂的方法忘却自我，以便跨越时空的差距，还原经典文本的原义和恢复再现原作者的意蕴。
今文经学在不拒斥文字、音韵、训诂的情境下，倡导注疏者、解释者不忘却自我，而以自我已有的观念或潜意识来注疏、解释经典文本，以开发经典文本新意蕴、新意义。
因而，他们的首务不是去关注文字、音韵、训诂，而是去发现经典文本的微言大义：不是去如何还原经典文本的原意、原义，而是去体悟经典文本中的意义，并有所开新。
经典文本的精神意义是一个永远敞开的历史进程，是一个日新而日日新的发展。
从这今意义上说，它是历史形而上学的存在，但又在历史时空存在之中，不同历史时空存在和不同价值观念存在都会对经典文本做出不同的注疏和解释，甚至做出前注疏者、解释者所未曾发现的新的意蕴，体现了注疏者、解释者的与时偕行品格，从而构成了经典文本的注疏史或解释史。
不仅古文经学(或汉学)的注疏或解释古今有异而构成其发展史，而且今文经学(或宋学)的注疏或解释亦前后有别而构成其演变史，如朱熹的《四书章句集注》，以“理”为核心话题来注释；王夫之的《读四书大全说》以“理即气之理”为核心话题来诠释。
同为发《四书》之微言，所发亦殊。
此所发之殊，体现了诠释方法、价值观念、思维方式之异。
古文经学家、汉学家以经典文本作为解释、注疏的对象，在与经典文本原作者的交流对话中，通过对外在的历史环境、名物考据和内在的心理转换、情感转移等方法，企图还经典文本的
原意或原义。
然由于主张无我，淡化了注疏者、解释者的主体意识因素在注疏、解释中的作用和意义，忽视了历史的文化氛围与经典文本原作者在观念上、心态上、对应上的关系，以及真实的历史原貌既不能一丝不差地复印，亦不能照搬到现代，注疏者、解释者能近似地接近经典文本的本义和原作者的本意。
今文经学家、宋学家肯定随着历史的变换，人们对经典文本的注疏、解释亦与时偕行，这种与时偕行的注疏、解释本身，就是对经典文本和原作者的一次新发现和新创造，而每一次新发现和新创造既是对经典文本的意义引伸，亦是对经典文本的一次丰富和提升。
正如王夫之所说的“道”那样：“洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道，则今日无他年之道多矣。
”道随历史的发展其内容愈来愈丰富和提升，其意义亦不断被开发和引伸。
但由于注疏者、解释者的有我，肯定注疏者、解释者的知识结构的前识、前见在注疏、解释中的作用和意义等等，于是便往往不太尊重注疏、解释对象的经典文本原义和原作者的原意，而造成注疏者、解释者的主观随意性的偏颇。
注疏者、解释者在注疏、解释经典文本过程中的“有我”与“无我”，都有其合理性，又有其偏颇性；既有其历史的功绩，亦有其历史的缺失。
笔者认为，根据世界和中国现代理论思维发展的需求，应融合中西之学、今文与古文经学、汉学与宋学、古典与现代诠释学，而于1993年提出建构和合诠释学6]。