余英时：轴心突破和礼乐传统

余英时：轴心突破和礼乐传统进入专题：轴心突破礼乐传统● 余英时（进入专栏）前言下面这篇文字是我用英文撰写的一篇解释性的长文——《论天人之际——中国古代思想的起源试探》中的第二章，由《二十一世纪》托盛勤、唐古译为中文。

《二十一世纪》这一期是关於“轴心突破”的专号，编者因为此章与之有关，特将拙文收入其中，以供读者参考。

我愿意趁此机会向编者和译者表示诚挚的谢意。

由於这是长文中的一章，开端和结尾都不免有些兀突。

现在我要写几句话说明此文的原委。

《论天人之际》主要在探讨中国思想的一个主要特色，大致以“天”代表超越世界，以“人”代表现实世界。

这两个世界在“轴心突破”以前已存在，但两者之间的关系则因“突破”而发生了重要变化。

此文论旨甚为繁复，这里不能详说。

此章论“轴心突破和礼乐传统”，不过是全文中的一个历史环节，可以单独成立，但其涵义则必须在全文中才能充分显露出来。

全文其他部分也有涉及“轴心突破”的，但这里无法包括进去。

这是要请读者原谅的。

“轴心突破”的观念是1949年雅斯贝斯（Karl Jaspers）在《历史的起源与目标》中首先提出的，1953年有英译本问世。

1975年美国Daedalus学报春季号有专号讨论这个问题，题为“ Wisdom, Revelation, and Doubt: Perspectives on the First Millennium B. C.”。

英语世界对“轴心突破”的观念发生较大的兴趣，这一专号是发生了影响的。

关於古代世界中几个主要文明（或文化）在公元前一千年之内都经过了一次精神的觉醒或跳跃，学术界早已有此共识，并不是雅斯贝斯个人的新发现。

他的真正贡献毋宁是把问题提得更尖锐、更集中。

据我阅览所及，雅氏的新说法基本上是在韦伯（Max Weber）的比较宗教史的基础上发展出来的。

“突破”这一观念也早已涵蕴在韦伯的著述之中。

1963年菲施贺夫（Ephraim Fischoff）译韦伯有关宗教社会学的著作为英文，帕森斯（Talcott Parsons）为该书写了一篇很长的“引论”（Introduction），对“突破”的观念作了重要的发挥，稍后帕森斯自己写〈知识份子〉（“Intellectual”）一文又继续阐释此义，并提出了“哲学突破”（philosophic breakthrough）的概念。

所以我注意到古代“突破”问题是从韦伯与帕森斯那里得来的，远在我接触雅斯贝斯之前。

如果我们要深入研究古代“突破”的问题，韦伯著作所蕴藏的丰富资料是更值得发掘的。

一般社会学家和史学家重视韦伯关於“现代性”问题的理论，而往往忽略他对古代各大宗教起源的讨论，在我看来，这至少是过於偏颇了。

这里我要对雅斯贝斯和韦伯的关系。

雅氏（1883-1969）虽比韦伯（1864-1920）小十九岁，但在学术上是极为相得的。

他们自1909年相识以后，雅氏便进入了韦伯的学术内圈之中。

雅氏能在海德堡大学立足（先教心理学，后主讲哲学），最初也是由於韦伯的大力推荐。

韦伯不立门户，不要信徒，雅氏也不是他的学生和信徒，但受他的影响则甚大。

我们只要一读雅氏在1932年所写的长文“ Max Weber: Politician, Scientist, Philosopher”，即可知其别概。

雅氏论“突破”特别重视哲学家作为个人（individuals）的贡献。

此意最初即由韦伯论“先知”（prophet）和卡里斯玛（charisma）时所发。

举此一例，已可见雅氏所承受於韦伯者是如何深厚了。

我们读韦伯和雅斯贝斯关於古代“精神突破”的讨论，可以获得一个相当确定的印象：即“突破”造成了世界各大文化的长期传统，至今仍在支配著各大文化中人的思想和情感。

这里我要介绍一下闻一多在〈文学的历史动向〉一文（1943年作）中所说的话：人类在进化的途程中蹒读硕嗌偻蚰辏 鋈徽舛越 牢拿饔跋熳畲笞钌畹乃母龉爬厦褡濉 泄 ⒂《取⒁陨 小⑾＠啊 荚诓畈欢嗤 泵吞 罚 蹩 舜蟛健Ｔ嫉奔驮 耙磺 曜笥遥 谡馑母龉 壤铮 嗣嵌几璩 鹄矗 ⒔ 堑母杓锹荚谖淖掷铮 舸 胶蟠 Ｔ谥泄 倨 镒罟挪糠帧 吨芩獭泛汀洞笱拧罚 《鹊睦杈惴屯樱≧igveda），《旧约》里最早的〈希伯来诗篇〉，希腊的《伊利亚特》（lliad）和《奥德赛》（Odyssey）——都约略同时产生。

闻一多在这里所描述的正是雅斯贝斯所谓“轴心突破”的现象，不过从文学方面著眼而已。

但此文比雅氏的《历史的起源与目标》要早六年。

所以我说，关於古代“突破”，学术界早有共识，不可视为雅氏的创见，更不可视为西方学人的独特观察。

闻一多在此文中又说，这四大文化互相接触既久，个性必将逐渐消失，最后将无可避免地形成一个共同的世界文化。

这个意见其实是受到西方现代性论述的暗示，在今天看来似乎并没有足够的根据。

我在《二十一世纪》的最近一期（2000年2月号）上读到艾森斯塔特（Shmuel N. Eisenstadt）〈迈向二十一世纪的轴心〉一文，论及“第二个轴心时代”的问题，不免引起一点感想，顺便说一说我的看法。

艾氏所谓“现代方案”其实便是50、60年代红极一时的“现代化理论”。

闻一多的世界文化也可以属於此一方案之内。

艾氏本人对“现代化理论”及其修正曾有重要的贡献，所论自是出色当行。

不过他从古代“轴心”跳到启蒙运动以来的“第二个轴心时代”，语焉不详，似尚未有透宗之见。

如果把源於近代西方的“现代方案”定为“第二个轴心时代”，我们首先必须指出：这是“轴心突破”时代两个文化——希腊与以色列——在欧洲混合与冲突的结果——至少从“精神”方面看是如此。

希腊的“理性”传统与以色列的“启示”传统在中古欧洲汇流之后，两者之间始终存在著紧张和不安。

文艺复兴以来，由於种种俗世力量的出现，这两个传统之间的冲突也愈来愈不能调和，终至破堤而出。

西方近代所谓“宗教与科学之争”便是其最显著的表征。

但是希腊与以色列的“轴心突破”，从我个人的观点说，都是属於“外向超越”型，因此一方面互相激荡，另一方面又互相加强。

在激荡与加强中，近代西方文化才发展出极大的力量。

这一近代西方的“轴心”终於在近两三百年中宰制了世界，使其他文化（包括经历过“轴心突破”的中国、印度和近东）都淹没在它的洪流之下，十九世纪兴起的马克思主义乌托邦想像更是“宗教”与“科学”的矛盾统一体，所以它特别有吸引力，也可以说是“现代方案”中最后一个版本。

非西方地区的知识人，有的为它的“宗教狂热”（“革命”）所吸引，有的为它的“科学预断”（“历史必然性”）所吸引，最多的是两者兼而有之。

直到苏联解体，这个“现代方案”才真正引起不少人的反思。

亨廷顿（Samuel P. Huntington）的“文明冲突论”虽然包涵了许多不符事实的论断，但他能突出“现代化理论”的蔽障，承认西方文明不可能统一全世界，终不能说不表现一种觉悟。

他的理论虽未触及“轴心突破”的问题，但已预设“轴心突破”的几个大文化仍然保存了它们的个性，至少这些个性并未完全消失。

从历史事实出发，我们不能不承认西方的“现代方案”构成了十九、二十世纪世界文化的“轴心”。

我在此所强调的是“现代方案”并非纯现代现象；我们分析所谓“西方现代文化”，应该认出其中主要精神因素源於希腊和以色列的“轴心突破”。

所以“第二个轴心时代”与第一次“轴心突破”之间有一脉相承之处，这是不容否认的。

大体上说，西方“冷战”的终结使我们对於古代“轴心突破”的持续力有了更深刻的认识。

今后是否有第三个“轴心时代”的出现，或者还是“第二个轴心时代”以经济全球化的方式继续，变相地支配著其他文化与民族，这个问题太大，不是我能在这篇“引言”中发挥的。

姑止於此。

回到本题，我在〈轴心突破和礼乐传统〉中所处理的仅限於中国古代“突破”的历程及其具体的历史背景。

以整个“轴心突破”为比较参照，我强调中国古代的“突破”有其独特的取径。

儒、墨、道三家都是“突破”了三代礼乐传统而兴起的。

而所谓礼乐传统则包含著很大的“巫”文化的成分。

这三家都曾与“巫”的势力奋斗过，最后“扬弃”了“巫”而成就了自身的“超越”。

这是为甚么它们一方面致力於消除礼乐传统中的“巫风”，另一方面又对礼乐本身作了新的阐释。

它们的“超越”不是与礼乐传统一刀两断，彻底决裂。

中国古代“突破”所带来的“超越”与希腊和以色列恰恰相反，我现在可以更明确地界说为“内向超越”（inward transcendence）。

我以前曾用过“内在超越”一词，虽仅一字之差，意义则完全不同。

“内在超越”早已是immanent transcendence的标准译名，这是西方神学上的观念，与我所表达的意思根本不合。

“内向超越”的涵义很复杂，非一言可尽，详见《天人之际》其他各章。

以礼乐为例，孔子提出“仁”为礼的精神内核，庄子重视“礼意”都是其例。

儒、道两家都摆脱了古代礼乐传统中“巫”的主导成分，“天”与“人”之间沟通不再需要“巫”为中介，代之而起则是“心”。

庄子的“心斋”尤其值得注意。

总之，在“轴心突破”之后，人与超越世界（可以“天”为代表，无论取何义）的联系主要是靠“心”。

中国无西方式的“神学”，而“心性”之学则自先秦至后世有种种发展，这决不是偶然的。

所以“内向超越”成为中国思维的特色之一，直到与西方接触以后才发生变化。

我在1978年写〈古代知识阶层的兴起与发展〉一文8，曾立“哲学的突破”专节，但所据者为韦伯与帕森斯，未用雅斯贝斯，因为我对於“轴心”一词稍有犹豫。

雅氏不但有“轴心时代”之说，而且更进一步提出“轴心民族”（axial peoples），以与“未经突破的民族”（The people without the breakthrough）对比9。

这种提法在过去视为当然，在今天多元文化的时代恐难免引起无谓的争议。

现在我改用“轴心突破”则是因为此词已普遍流行，便於读者。

但是我愿意特别声明一句，我虽用“轴心突破”一词，并不存文化沙文主义的偏见。

如果我可以自由选择，则“超越突破”（transcendent breakthrough）更能表达我的想法。

下面便是译文，但原有附注一律削去，俟全文出版时再增入，读者谅之。

一中国古代突破的背景：礼坏乐崩现在，问题在於我们如何理解这场“突然”的精神启蒙，并且将之与天人之间的分际联系起来。

我在本章中，打算从比较角度提出此问题以作为开始，因为，中国并非古代世界里唯一经历了这场启蒙的国家。

大约四十年前，雅斯贝斯提醒我们注意这样一个极其有趣的事实：在他称之为“轴心时代”的公元前第一千纪，一场精神“突破”出现於几个高级文明之中，包括中国、印度、波斯、以色列、希腊。

其形式或是哲学思辩，或是后神话时期的宗教幻想，或是中国的道德—哲学—宗教意识的混合型。

显然，轴心时代的众多突破都是各自独立发生的，无法确证彼此互有影响。