评余英时的《朱熹的历史世界》

通过考察朱熹的历史世界,余先生提供了一种替代流行的哲学史研究的新路径,在哲学史的个案研究中,道学的意义是由一系列外在的、基于西方哲学的建构所决定的(马克思主义的解释也大概被他包括在这个概括中)。道学被哲学化地从儒学中抽离出来,道体又从道学中抽离(例见,卷1,33页)。这一看法与上一段的论述是一致的,因为余先生抱怨说,由于将道学主要看成是论道或传道的术业,因此学者们对道学党争通常缺乏足够的重视(例见,卷2,104页)。与此不同,余先生将道学与政治文化联系在一起,因此他对张载抱怨人们以道学、政术为二事(卷1,172页)深有同感。余先生有翔实的史证支持他的看法,这里我只简要地评介一下他关于张载的《西铭》以及程颐的评论的解释。程颐认为,张载既讲用(实际功用),又讲体(本质),因为理一分殊。林栗由于持更古典的看法,故反对张载将君比作天之宗子,因为人人为兄弟(这是相对平等的观念)将引发思想与天下的混乱。与林栗固守君主专制的立场不同,朱熹接受了张载的比喻,并以此作为士大夫须承当与君共治天下这一主题的另一种表达。这显示了道学是如何将起初的理想社会政治秩序提升到抽象的宇宙论与形而上学,余先生强调,假如我们仅仅将理一分殊解读为纯粹的哲学命题,那我们是迷了路(卷1,200-218页,238-239页)。朱熹之所以要接受周敦颐的无极而太极,是为了抗衡孔安国将传统的皇极训解为大中。朱熹以为,正如无极无情意、无计度、无造作一样,君应该无为而依靠大臣们(卷1,242-249页)。余先生之所以这样解释,不仅是为了凸显道学家与皇帝共治天下的社会责任感,而且也是为了说明对道学家来说,政治文化是比哲学更基础的东西。譬如,余先生对内圣外王作了广泛的讨论,以说明修身本身并非目的,而是为了行道于天下,与皇帝共治的步骤。尽管有人可能想把余教授的研究看成是朱熹的政治活动的扎实研究(即仅视为政治史的研究),但显见的是,余先生是以其专论来说明对朱熹以及其他道学家而言,政治文化比哲学思辩更为基础。

即使有人不同意余先生关于政治文化及其涵义的强硬论述,他的两卷本专着中针对一系列不同论题所作的细密深刻的释证仍富启发。这里举两个特别重要且富新意的例子。其一是运用心理史学来分析宋高宗、孝宗与光宗父子间的张力;其二是对国是(今人所谓基本国策)的强调。揭示皇帝父子间的张力,并使之与最终引发针对道学的庆元党禁的党争联系在一起,实需严密的考证。这一开创性的工作长达200余页的一章,本身已基本上是一专论(卷2,383-587页)。国是当然是一个四季不断的问题。北宋后期的国是核心议题是变法,南宋则是和、守与战。既然许多学者已经对这些专题作过研究,则起初不免要问,为什么余先生还会认为国是问题受到忽视,要求用国是概念来解释宋代党争的变化。答案似乎是这样的:余先生率先指出,宋代是中国历史上第一个将国是体制化、法制化,并给予政治制度的保障,以及为政治争论涂抹上道德的色彩,使党派分极化的王朝。此外,他还通过分析论述具体事例,说明皇帝和大臣怎样以操纵国是的修辞权压制其他士大夫的异议。质疑国是,最终会被顽冥不化的官员视为犯罪或不忠(卷1,340-387页)。人们也许可以说,余先生对此历史专题的关注,或有感于他对9/11之后美国政治与媒体精英们利用国家安全的议题大做文章的观察,当然这无损于他的鲜活洞察与历史文献的厚实。

对余先生来说,关于朱熹的这一研究最终只是宋代政治文化和历史研究的大范式和新进路的开端而己。他的研究涉及多方面,洞见甚多,我仅举数例。首先,这个范式涉及宋史的分期。从不同的角度来看道学史与宋代政治史,余先生将它划分为三个阶段:第一是前王安石与前道学阶段,即北宋最初的60-70年;第二是围绕王安石熙宁变法而展开斗争的北宋后期,也是道学成为一个思想派别的时期;第三是王安石变法以后的时期,余先生也称之为朱熹的时代,这时期国是已转为和战问题,同时道学已慢慢成为最重要的社会政治运动和思想派别。

其次,在余先生重要且富洞见的研究范式中,强调王安石与道学之间存在着连续性与共同的基础。例如,欧阳修以及其他古文运动的思想家与王安石不同,他们没有将内圣与外王联系在一起,因此,从古文运动转向道学的关键环节是王安石将内圣看成是外王的基础。寻求三代之治和重返经典等等,王安石与道学家处在同一个谈辩境域或话语中。只是,相对于王安石的内圣进路及其思想中显见的佛教影响,道学是在反对王安石新学与新法的脉络中发展的(卷

1,67-102页)。王安石作为宋代第一位成功地得君行道的士大夫,其崛起构成了另一条脉络中的关键转折点,他鼓舞了其他士大夫致力于共治天下的理想。既然朱熹和其他道学领袖们都

梦想着与皇帝有这样的诚信关系,这就构成了熙宁变法时代与后王安石时代具有连续性的一个例证(例见,卷1,18-26页)。尽管王安石极大地影响了道学,道学领袖们视他为主要的论敌,关注其思想中的非正统观念,但是认真研究他们的共同基础,而不仅仅是关注彼此的差异,对于理解道学的变化则是十分重要的。余先生的范式还包括许多其他方面,例如,王安石与宋神宗

的合作如何在君臣更为专权的发展中构成了分水岭(卷1,313-334页)。从这些例子可以看出,在这部着作中,不同的线索交织成一幅中国政治文化和知识分子努力参与政治的绚丽图

画。

尽管余先生提出了强硬的论题,并提供了很难反驳的根据,但我以为,如果他在使用道学

与理学这两个范畴的时候,能够更多地注意前后一致,并略作区分,那么这部着作会更具说服力。在进一步讨论前,我应该承认三点:第一,我意识到大多数历史学家以及一般人往往沿用惯例,很随意地使用这两个术语而不注意其不同涵义;而且我知道,要大家像我下文讨论中所要求的那样注意前后一致性,也不太合乎情理。但是,讨论儒家思想及学派的史学家与哲学家在使

用它们时应保持较高的一致性,这个要求还是合情合理的。如果每位专家能够解释一下是如何以及为何使用这些术语的话,我想对中国研究至少是有益的。第二,我想指出,余先生属于该领域极少数能为他所使用这些术语作出解释的学者。第三,我知道,余先生有意回避了道学的争辩,正如他自己所说,他的研究只关心宋代道学与政治文化是如何互动的(卷1,22页)。他也

时而表示,道学与理学本质上是一样的;而且与多数学者一样,他时而使用道学,时而又交替使

用理学。在有些地方(例如卷2,26页),他注意到宋代已给我们所谓理学贴上的道学或道学群的标签(卷2,26页),而且在宋代史料中,道学(而不是理学)是更常见的术语(卷2,101

页)。尽管如此,他仍指出,理学今天已被用得最广,且以为理学更显客观,因此他觉得没必要争辩其用法。不管怎样,余先生对于道学与理学的讨论是很复杂的;而且他的论述散落于两卷本

大着中,所涉重点也有所不同,因而对读者来说,要将这些零散的讨论合成一幅完整的画面,并

非易事。

一方面,他沿用道学专指程朱学派的习惯用法,而认为理学可以包括其他学派(卷1,33页)。他据此下断言说,将朱熹与吕祖谦编撰的《近思录》代表南宋道学家关于道学的基本看

法(即以程氏兄弟为主的北宋五子的哲学),是不致引起任何争议的(卷1,34页)。但是,在

《北京大学学报》1986年发表的一篇论文中,陈来教授注意到了《诸儒鸣道集》,它稍早于《近思录》,为我们提供了理解道学的另一个版本。在看了陈教授所发现的这本12世纪中叶

的选集后,我在1980年代与1990年代的论着中多次引用这条材料,用于证明道学起初要宽于程朱哲学。我还认为,朱熹可能想通过《近思录》(得到吕祖谦的肯定与合作)取代和纠正《诸儒鸣道集》宽泛的道学观念。此外,编撰《近思录》的最初目的,就是为研读朱熹确认的北宋

道学家的哲学提供入门书。要理解朱熹在1170年代关于道学谱系界限的观念,我们还应当关

注他的《伊洛渊源录》。这本着作记载吕、胡两家的篇幅比周敦颐要多,因此在1170年代,

朱熹的道学观念还不像他后来的(他的朋友吕祖谦逝世后)那么狭窄,他后来在论述道学时则略去了他们。我在别处曾论证过,尤其是在失去吕祖谦这位学侣后,朱熹致力于提出一种更为狭

窄的道学观,使自己直承北宋五子。因此在我看来,继续把《近思录》视为道学或南宋初期所

指的道学的基础,是有争议的。

另一方面,余先生清楚地展示了南宋道学宽泛的范围(我称之为道学群体或者道学社群)。例如,他不仅将张栻、吕祖谦、陆九渊与朱熹同视为道学思想家的领袖人物,而且还指出,正是由于这四位大师,道学才成为南宋的一个主要学派(卷2,15页)。他经常引用并逐个讨论这四位大师,用来说明道学的观念与态度;例如他讨论得君行道那一节(卷1,54-92页)。在

余先生的着作中,还有一些表述也显然采取了宽泛的道学观念,比如他的顽固派官僚所领导的

反道学运动的讨论,这些人把道学改革派看成是政治稳定与既得权力的威胁。(基于这些人攻

击道学的理由,我将他们称之为世儒。)在有些地方(如卷1,452页),余先生指出,当朱熹将

当时反对道学者比作北宋后期禁压元佑党人的蔡京时,朱熹头脑中的道学其实是12世纪宽泛

的定义。(我在别处曾表示,北宋元佑党人名录和南宋庆元党人名录表明,在道学反对者看来,

道学始终是一个社会政治群体,而不像元代以后专指狭窄的程朱哲学与思想派别。)余先生也