评余英时的《朱熹的历史世界》
北大女孩：推荐我高中以来最喜欢的15本书
梦里江河的话：我从小沉迷于课外书籍，而这几年却基本没有认真读书了。
前不久某次会餐，东家说在隔壁还接待着著名作家熊召政，我说我在初中时就读过他发表在《长江文艺》的长诗《请举起森林般的手，制止！》，于是就被叫过去向他致敬。
我跟熊作家说，小时候对他那首《举手制止》印象很深，但后来并没有读过他荣获茅盾文学奖的《张居正传》。
熊作家很高兴地说，那首诗写于1979年，发表于1980年，那部小说就叫《张居正》，不叫《张居正传》。
我儿子也从小喜欢读书，应该也是同龄人当中读书较多的。
他所读的中英文人文书籍主要来自以下渠道：语文老师和英语老师推荐的，高年级学生推荐的，班上同学送的，我给他买的，他自己从网上订购的。
儿子刚进初中时，学校也给发了一份长长的书单，但我觉得其中多数并不那么合适，好像都是上峰规定的，在某次家长会后和语文老师探讨了一下，然后就把那张单子扔了。
若让我推荐一本给高中生甚至大学生甚至成年人读的书，我想推荐冯骥才先生的《一百个人的十年》，书中讲述了那些人亲历的那场劫难，震撼人心的不仅是人性丑恶的一面，还有人性美好的一面。
以下转载的这篇文章，在人人网已有4万多人阅读，为不打扰原作者，这里就不列出源地址了。
作者段湾是人大附中2010届14班毕业生，曾与马悦然、文浩共同获得丘成桐国际中学生数学竞赛银奖（第二名），北京大学光华管理学院学生。
我从高中以来最喜欢的那些书作者：段湾 2013-06-26 13:09最近一直在找些新书，但总是没有见到合适的推荐。
昨晚分享了一个书单，但依然不够喜欢，明显不是我偏好的类型。
再加上前几天和朋友谈起最爱的《源泉》，发现好多喜欢的书连名字都说不全了，遂决定写一个我最喜爱的书单，给自己留个纪念，也希望同学们根据此书单的偏好进行有价值的推荐。
本书单纯属主观评价，不代表大众观点。
总体而言，太著名的都被删掉了，比如《哈利波特》，推不推荐都没意义。
初中及以前看的优秀书籍也删掉了，比如《静静的顿河》，因为我无法依据当时的心智水平进行有效评价。
从“思想世界”到“历史世界”——余英时《朱熹的历史世界》述评
从“思想世界”到“历史世界”——余英时《朱熹的历史世界》述评三年前，闻知余英时先生正在撰写有关朱熹的历史世界的著作，而且已经完成十余万字，颇有惊喜之感。
然而数年之间，未见出版，中心期盼甚切。
今年夏天，此书终于出版，题名为《朱熹的历史世界—宋代士大夫政治文化的研究》，全书上下两册，共计长达一千余页，可谓鸿篇巨制。
余先生是著名的史学大家，而我个人曾就朱熹思想和宋代道学的研究下过一些功夫，故余先生此书对我的吸引，是可以想见的。
我收到此书后，细读一遍，获益不少。
此书在朱子研究方面已属第一流的造诣，在宋史研究领域更具有不同寻常的意义，在其所关联的儒学研究、道学史研究、士大夫文化研究诸方面，皆别开生面，创获实多。
因此本书的内容及其主要论点，亟须介绍给学界，以促进相关的研究和引起进一步的讨论。
由于本书尚未在大陆出版，所以我的这篇介绍和述评略为详细；又由于余先生书中对各部分内容往往都有清楚的说明，故我的叙述中难免有“寻章摘句”的地方，这是先要说明的。
一、朱子的“历史世界”读过余著之后，很自然地联想起钱穆先生的巨作《朱子新学案》。
钱先生新亚退休之后，已年近七十，积四年之力，作成《朱子新学案》。
余先生早年学于钱氏门下，在普林斯顿大学退休后，也是以近七十之年，经三、四年的功夫，完成《朱熹的历史世界》。
这两部书的写作各有其不同的因缘，本无交涉；而其同为退休后的力作，又皆以朱子为中心，此种相似令人称奇。
不过，虽然钱、余皆为史学大家，《朱子新学案》和《朱熹的历史世界》也都以朱子为中心，但是二书的主题是全然不同的。
简单说来，钱著的注意力仍在朱子的学术、思想的世界，余著的关注则在朱子的政治、历史的世界，这一区别是耐人寻味的。
这一分别正是余著与传统朱子研究的不同致力处，对历史世界的关注正是余著对于当代朱熹研究的新拓展。
朱熹的研究一向以哲学、思想的取径为主流，这当然是因为朱熹的思想体系庞大，朱熹亦以思想家著称于当时后世。
在这个意义上说，朱熹的研究，学者一贯重视其“思想世界”。
《朱熹的历史世界》读书报告
《朱熹的历史世界》——宋代士大夫政治文化的研究读书报告目录一、作者简介二、朱熹主要思想概括三、本书简介四、写作背景五、读书心得一、作者简介：余英时，1930年生于天津，祖籍安徽潜山，曾师从钱穆、杨联升，当代华人世界著名历史学者、汉学家，曾任密西根大学、哈佛大学、耶鲁大学教授、香港新亚书院院长兼中文大学副校长，普林斯顿大学讲座教授，现居美国。
2006年11月，余英时获得美国国会图书馆颁发的有“人文诺贝尔奖”之称的克鲁格人文与社会科学终身成就奖。
余英时治学自史学起，后达至中西、古今贯通，其对儒家思想及中国道统文化的现代诠释自成一体。
他的中、英文著述多达数十种。
《士与中国文化》、《中国思想传统的现代诠释》、《文化评论与中国情怀》、《中国文化与现代变迁》、《犹记风吹水上鳞——钱穆与现代中国学术》、《现代儒学论》等，传承中有创新，其学术思想和研究方法为中外史学界提供了不可多得的重要参照系。
师承钱穆“从历史上去寻找中国文化的精神”的治学理念，余英时认为学术研究本身便具有内在的批判力，学者只要长期从事严肃的研究工作，他们的最后创获自然会对政治与社会透射一种深刻的批判作用，在人文研究方面尤其如此。
二、朱熹主要思想概括:(一)教育思想:论述教育：朱熹在总结前人教育经验和自己教育实践的基础上，基于对人的生理和心理特征的初步认识，把一个人的教育分成“小学”和“大学”两个既有区别又有联系的阶段，并提出了两者不同的教育任务、内容和方法。
他的《四书集注》被明清两代作为科举考试的内容。
朱子读书法：“朱子读书法”六条，即循序渐进、熟读精思、虚心涵泳、切己体察、着紧用力、居敬持志。
理气论：朱熹继承周敦颐、二程，兼采释、道各家思想，形成了一个庞大的哲学体系。
动静观：朱熹主张理依气而生物，并从气展开了一分为二、动静不息的生物运动，这便是一气分做二气，动的是阳，静的是阴，又分做五行（金、木、水、火、土），散为万物。
格物致知论：他强调穷理离不得格物，即格物才能穷其理。
关于姜特立在《朱熹的历史世界》中的定位问题
关于姜特立在《朱熹的历史世界》中的定位问题作者：杨俊才来源：《浙江大学学报(人文社会科学版)》2009年第01期[摘要]余英时在《朱熹的历史世界》中认为，孝宗末年出现了官僚集团与理学集团，在两大集团斗争中，姜特立代表新皇权，充当了官僚集团与光宗新皇权之间的桥梁，是职业官僚派的幕后主持人。
为此，余氏试图证明与姜特立有唱和的黄正言就是攻伪学甚力的黄抡，但有证据表明，黄正言乃是名列伪党中的黄度，这就恰好证明姜特立与理学集团的交好，而使余氏的立论完全落空。
余氏还列出攻伪学人之中有数位与姜特立有唱和，以具体说明姜特立确实网罗了一批官僚，发挥了桥梁作用，但姜特立与伪党之人也有友好往来，故其说难以成立。
姜特立既遭受过理学集团的排挤，也遭受过官僚集团的打击，这都说明姜特立不足以代表新皇权，而只能代表他自己。
[关键词]理学集团；官僚集团；姜特立；定位余英时先生的《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》是一部好评如潮的力作。
余先生在该书中认为，孝宗在他禅位前后，决意打破“得过且过的因循现状，布置一个积极有为的新局面，以为他毕生向往的…恢复‟奠定基础”。
为了革新的需要，以“求变求新”为取向的“理学集团的许多重要成员进入了权力核心”。
但是，“任何体制或人事的基本更改都不利于追求个人名位的职业官僚”，因此，以“维护现存秩序”为政治取向的官僚集团便与理学集团在朝廷中展开了权力的角逐。
为了自身的利益，官僚集团在孝宗禅位后千方百计寻求光宗新皇权的支持，而光宗新皇权不甘受制于退居幕后的太上皇孝宗，也需要官僚集团帮助掌握朝廷大权。
正是在官僚集团与光宗新皇权互相需要的背景下，名列《宋史·佞幸传》的姜特立在其中扮演了重要的角色。
比如说，“姜特立是光宗潜邸旧人，此时圣眷正浓，权倾一世……为职业官僚派的幕后主持人”；“姜特立在官僚集团承先启后过程中所发挥的作用是无与伦比的：他是官僚集团与光宗新皇权之间的桥梁”；“官僚集团之所以能从淳熙到庆元一直维持其集体的同一性，他是一个枢纽人物”。
中国传统历史文化参考书目
中国传统历史文化一、介绍一下中国文化西来说，并谈谈你的看法。
1.夏鼐：《中国文明的起源》，北京：中华书局，2009年。
2.张光直：《论“中国文明的起源”》，《考古学专题六讲》，北京：三联书店，2010年。
3.陈星灿：《中国史前考古学史研究》，北京：三联书店，1997年。
补充参考书目：1.李济：《中国早期文明》，上海：上海人民出版社，2007年。
2.张光直、徐苹芳等著：《中国文明的形成》，北京：新世界出版社，2004年。
3.陈星灿：《中国史前考古学史研究》，北京：三联书店，1997年。
4.陈星灿：《20世纪中国考古学史研究论丛》，北京：文物出版社，2009年。
5.王明柯：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，北京：社会科学文献出版社，2006年。
6.陈星灿：《文明诸因素的起源与文明时代》，《考古》，1987年第5期。
7.陈星灿：《从一元到多元：中国文明起源研究的心路历程》，《中原文物》，2002年第2期。
二、疑古学派是怎么回事情，谈谈你对疑古学派的理解。
1.顾颉刚：《古史辨自序》，北京：中华书局，2006年。
2.吴少珉、赵金昭主编《二十世纪疑古思潮》，北京：学苑出版社，2003年。
3.徐旭生：《中国古史的传说时代》，桂林：广西师范大学出版社，2003年。
补充参考书目：1.顾颉刚等：《古史辨》，上海：上海古籍出版社，1982年。
2.田旭东：《﹤古史辨﹥及疑古学派之我见》，《西北大学学报（哲学社会科学版）》，2003年第3期。
3.文史哲编辑部：《“疑古”与“走出疑古”》，北京：商务印书馆，2010年。
4.廖明春：《钱穆与疑古学派》，《原道》第5辑，贵阳：贵州人民出版社，1999年。
5.王学典：《二十世纪中国史学史论》，北京：北京大学出版社，2010年。
6.桑兵：《晚清民国的学人与学术》（尤其是第一章：近代中国的新史学及其流变），北京：中华书局，2008年。
三、如何理解夏商周文明的关系？1.张光直：《中国青铜时代》，北京：三联书店，1983年。
读《朱熹的历史世界—宋代士大夫政治文化的研究》有感
读《朱熹的历史世界—宋代士大夫政治文化的研究》有感作者：陶梦娇来源：《青年文学家》2011年第18期摘要：知人论世在历史研究中表现为回归历史语境的研究思维和研究方法。
读《朱熹的历史世界—宋代士大夫政治文化的研究》一书能深刻体会这一点。
关键词：知人论世回归历史语境朱熹作者简介：陶梦娇，女，出生于1986年8月，四川通江人，汉族，四川大学历史文化学院专门史，2010级，研究方向：中国文化史。
[中图分类号]：K2[文献标识码]：A[文章编号]：1002-2139(2011)-18-0123-01《朱熹的历史世界—宋代士大夫政治文化的研究》一书“是关于有宋一代文化史与政治史的综合研究，它的焦距集中在以宋代新儒学为中心的文化发展和以改革为基本取向的政治动态。
”［1］P3余先生从整体的观点将理学放回它原有的历史脉络中重新加以认识，避开大多数一贯从思想史和哲学史角度探讨，而是“提供另一参照系，使理学的研究逐渐取得一种动态的平衡”［1］P3。
余先生指出：“只有通过历史的研究，我们才能获致有关中国文化传统的基本认识。
”［1］P4-5即是此书给我的最大的启示和收获——知人论世，回归历史语境。
所谓“历史语境”是指历史事实发生时的具体环境和氛围，是由关于过去的知识所构成，我们对它的了解主要依靠源自史料的信息。
一个历史事件或历史人物如果与产生它的场景分离以后，它的意义也就丧失了，因此，历史研究必须将研究对象放在其发生发展的“历史语境”中进行考察、辨析、梳理、描述、阐释。
众所周知，历史是不能重来的，也是不可能返回的。
“回归历史语境”就是返回由史料信息所还原出来的社会历史文化空间和具体情境。
这要求立足于本领域最新研究成果的史学语境基础上，坚持历史主义的研究立场，注重史料的发掘，充分地占有详实的历史资料，努力从原生态资料分析入手，准确把握历史的真实性和必然性，对研究对象进行回归历史语境、趋近历史真实的深入阐述，只有这样，才能在大量史实的辨析之中展示出研究对象更为客观的基本面貌和发展线索。
人教版高三历史练习题
人教版高三历史练习题一、选择题1．987年，宋太宗派出8名内侍，带着敕书金帛，“各往海南诸蕃国，勾招进奉，博买香药、犀牙、真珠、龙脑”。
北宋时期，与中国通过海上开展贸易往来的国家和地区多达50多个。
这反映出北宋A．改变了传统经济政策B．造船与航海技术进步C．积极进行海洋开发D．自耕农经济地位下降2．宋代的知州经历了从文武臣僚作为临时差遣，权知某州（军州）事，到以文臣知州为主作为常设的州级长官的渐变过程。
这一变化反映了宋代A．地方行政区划的变化B．理学影响力日益扩大C．文官势力得到了增强D．守内虚外的治国方针3．宋代宰相杜范认为：“凡废置予夺，（君主）一切以宰执熟议其可否，而后见之施行，如有未当，给、舍得以缴驳，台、谏得以论奏。
是以天下为天下，不以一己为天下，虽万世不易可也。
”这反映了宋代A．君主专制得到加强B．中央集权遭到削弱C．宰相试图限制君权D．君权相权关系紧张4．宋初设枢密使以分宰相军权，但随着时代发展，宰相逐渐恢复在军事上的话语权。
尤其在宋真宗时期，为了应对宋辽战争，皇帝承认宰相"总文武大政"。
这一现象说明，北宋中期后A．文官政治得到强化B．恢复相权与皇权的均衡C．中枢行政效率提高D．"强干弱枝"的设计失败5．北宋时，宰相和枢密院各掌文武二柄，彼此牵制。
只有当战事爆发的时候,宰相才会兼任枢密院长官，兼具文武大权于一身。
进入南宋后，出现了宰相长期兼任枢密院长官的现象。
这一变化说明A．皇帝与士大夫共治天下B．北宋冗官问题弊端显露C．南宋面临国防压力更大D．宰相权力反弹威胁皇权6．余英时在《朱熹的历史世界》一书中说：“宋代士大夫阶层不仅是文化主体，而且也是一定程度的政治主体，至少他们在政治上所表现的主动性超出了以前的汉、唐和后面的元、明、清。
”由此说明宋代A．君弱臣强的政治生态B．积贫积弱的社会状况C．君民共治的制度理想D．以文治国的统治方略7．据《金史》记载，大定十三年（1173年），金朝统治者正式设立女真进士科，以选拔女真族子弟为官。
“为天地立心,为生民立命”——“横渠四句教”的文化理想
我们中国文化研究所学术厅，一面墙壁上镶嵌着大幅的“横渠四句教”：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。
”已故大书家顾廷龙先生的篆体书法，高古苍劲，不可一世。
凡莅临本所的承学之士，无不抬头默念此教。
我平时当所内学人例聚之时，也每以此教相勖勉。
张载与《西铭》张载字子厚，号横渠，就是宋儒濂、洛、关、闽四大家的“关”，因生于陕西而以地望名。
另外三家，周敦颐是湖南道州濂溪人，以地望称濂溪。
程灏、程颐为河南洛阳人，故称“洛学”。
朱熹原籍徽州婺源，他本人生于福建龙溪县，学者因此以“闽学”括概。
张载最被二程子等同时诸大儒称许的是他的《西铭》。
其实是他的著作《正蒙》最后第十七篇“乾称”中的一段文字，他自己视为可以张之墙牖的座右铭，曾以《订顽》为题录之于书室，程颐改称《西铭》，学者悉宗之。
《正蒙》中的另一段文字，张载以《砭愚》为题也曾书于墙牖，伊川改为《东铭》。
但《西铭》影响最着，全文只有252个字，兹全录以共饷。
乾称父，坤称母。
予兹藐焉，乃混然中处。
故天地之塞，吾其体，天地之帅，吾其性。
民吾同胞，物吾与也。
大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。
尊高年，所以长其长。
慈孤弱，所以幼吾幼。
圣其合德，贤其秀也。
凡天下疲癃残疾、茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。
于时保之，子之翼之。
乐且不忧，纯乎孝者也。
违曰悖德，害仁曰贼，济恶者不才，其践形唯肖者也。
知化则善述其事，穷神则善继其志。
不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。
恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颖封人之锡类。
不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。
体其受而归全者，参乎？勇于从而顺令者，伯奇也。
富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。
存，吾顺事；殁，吾宁也。
（《张载集》，页62至63）《西铭》为人类描画出一幅仁慈博爱的世界图景，其基本假设是天地、家国、圣贤、老幼、病残、孤寡共为一家，仁孝为准绳，彼此相友爱，交信和睦，体用不二。
而且推而扩之，由人及物，“民吾同胞，物吾与也”。
《朱熹的历史世界》读后感
《朱熹的历史世界》读后感读《朱熹的历史世界》“唐诗多以丰神情韵擅长，宋诗多以筋骨思理见胜”1。
从不识庐山真面目，只缘身在此山中；从问渠哪得清如许,为有源头活水来中，我们能看到“宋诗在阐发道理时并非只是空洞枯燥、淡而无味的说教，而往往是寓之于形、伴之以趣，融形、理、趣于一体，从而使宋诗呈现出独特的理趣美。
”2宋诗喜欢议论，喜欢在诗中谈论哲理。
“诗以言志，文以载道”，宋诗反映出宋代文人士大夫对思想的新的认识与觉醒。
如何理解理趣，览余英时先生的力作《朱熹的历史世界》足可解惑答疑。
“颂其诗，读其书，不知其人可乎”。
余英时，1930年生于天津，祖籍安徽潜山。
师从钱穆、杨联升，当代华人世界著名历史学者、汉学家，曾任密西根大学、哈佛大学、耶鲁大学教授，香港新亚书院院长兼中文大学副校长，普林斯顿大学荣誉讲座教授，现居美国。
余英时是公认全球最具影响力的华裔知识分子之一。
“整体来看，余先生的学术成就明显体现出继承和发展的双向态势。
继承的事业，余英时已经相当完满，而发展也始终是他的学术主题。
”3站在发展的方法论上，余英时显然是动态的、开阔的、包容的、比较的。
“到目前为止，余英时首先发展了钱穆，然后发展了陈寅恪，并试图比较性地发展马克斯·韦伯。
”4发展钱穆之缜密考据、洞察敏锐、学理深刻，师法陈寅恪之独立精神、自由思想，寻觅支持中国经济发展的伦理问题。
悠悠万世，惟史为大，以良史之忧忧天下。
《朱熹的历史世界》完成于2002年。
这是“关于有宋代文化史与政治史的综合研究、但同时又别有其特殊的重点。
它的焦距集中在以宋代新儒学为中心的文化发展和以改革为基本取向的政治动态。
由于背后的最大动力来自当时新兴的‘士’阶层,所以本书的副题是‘宋代土大夫的政治文化’。
宋代的‘士’不但以文化主体自居,而且也发展了高度的政治主体的意识:‘以天下为己任’便是其最显著的标帜。
”5全书在结构上包括了相互关联而又彼此相对独立的三个部分:上篇通论宋代政治文化的构造与形态;下篇专论朱熹时代理学士大夫集团与权力世界的复杂关系:上篇的《绪说》则自成一格,从政治文化的角度,系统而全面地检讨了道学(或理学)的起源、形成、演变及性质。
《中庸章句序》中的“道统”与“道学” ——对《朱熹的历史世界》的一点质疑
余英时先生在近著《朱熹的历史世界》（以下简称《朱》）中提出：朱熹有意将‘道统’与‘道学’划分为两个历史阶段：自‘上古圣神’至周公是‘道统’的时代，其最显著的特征为内圣与外王合而为一。
在这个阶段，在位的‘圣君贤相’既已将‘道’付诸实行，则自然不需要另有一群人出来，专门讲求‘道学’了。
周公以后，内圣与外王已分裂为二，历史进入另一阶段，这便是孔子开创‘道学’的时代。
宋代周、张、二程所直接承续的是孔子以下的‘道学’，而不是上古圣王代代相传的‘道统’。
所以严格言之，朱熹笔下的‘道学’两字与后世通行的观念虽无大出入，但他的‘道统’一词却具特殊涵义，与宋以后的用法不能混为一谈。
（三联书店，2004，第15页，下同）谨按，“两个历史阶段”之说，可以追溯到韩愈的《原道》。
在拈出“尧舜禹汤文武周公孔孟”的“道”之传承谱系之后，韩愈又说：由周公以上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长。
（章学诚《文史通义·原道中》亦引此句，其说当出自韩愈，余氏谓出自朱熹，恐非是）这里所强调的“君”与“臣”、“事行”与“说长”的区别，正对应于余先生认为朱熹区分的“道统”、“道学”之别。
韩愈的表述虽极简约，亦显然可见他对于周公之后“其事不行”，徒垂以空言的失落。
联系《原道》上文对“先王之教”的向往和对现实政治的不满，可见韩愈对“道体”与“政教”关系的敏感性未必在朱熹之下。
又如程颢说：“三代之治，顺理者也；两汉以下，皆把持天下者也。
”（《河南程氏遗书》卷十一）程颐说：“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。
”（《明道先生墓表》，《河南程氏文集》卷十一）胡宏说：“事本乎道，道藏于事。
……禹汤文武成其功，孔子孟子传其学。
”（《皇王大纪》卷一）陆九渊也说：“古者势与道合，后世势与道离。
”（《象山语录》上）则“内圣”和“外王”在三代之后的分裂，乃是韩愈以降不少儒者的共识。
朱熹也不例外，特别在和陈亮的论战之中有详细分说，此不赘论。
历史高考模拟题-高中历史题及答案-康杰中学2013届高三第三次模拟试题7
康杰中学2013年历史模拟训练卷（三）24. “史实”“史论”“史识”是构成史学的“三要素”，史实即历史事实，史论即对历史事件和历史人物的评论，史识即以科学的史观作指导，来分析大量可靠的史实，然后得出的科学结论。
下列对唐朝三省六部制度的叙述属于“史识”的是（）A. “三省”指的是中书省、门下省、尚书省，三省的长官都是宰相B. 三省六部制度的基本运作程序是中书省→门下省→尚书省→六部C. 三省六部制排除了相权过大威胁皇权而出现的政治危机，并且提高了行政效率D. 三省六部制是中国古代政治制度的重大创新，此后历朝基本沿袭这种制度25. 余英时在《朱熹的历史世界》中说：“宋代是士阶层在中国史上最能自由发挥其文化和政治功能的时代，这一论断建立在大量史实的基础之上，是很难动摇的。
”下列各项表述中，推动宋代士阶层“自由发挥其文化和政治功能”的是A. 设通判执行监督职能和陆王心学的成熟B. 设通判执行监督职能和商业经济的发展C. 陆王心学的成熟和科举制废除明经诸科D. 科举制度废除明经诸科和商业经济的发展26. 苏州出土了一块明清时期的碑刻，记载了一起商标侵权案，“近有无耻之徒，假冒本堂牌记，或换字同音，混似射利。
粘呈牌记，叩求示禁。
”这反映出当时的苏州A. 政府重视商业发展B. 劳资矛盾尖锐C. 商业法律十分完毕D. 商品经济发达27、研究者发现，自戊戌变法失败以后，当时思想界在讨论中国的政治问题时，大家都不再使用传统的儒学语言，而改为运用近代西方社会的政治理论语言。
这种现象说明A.传统的君主政体已不再为资产阶级所认同B.清朝专制统治的正当性受到质疑C.戊戌变法动摇了传统儒学的正统地位D.中国完全沦为半殖民地半封建社会28. 新文化运动期间，陈独秀曾经声称他的某些主张不容匡正，而匡正者却层出不穷。
林纾在自编的小说中表达了把陈独秀胡适钱玄同诸人一网打尽的愿望，除留下一个笑话外没有任何实际效果。
这反映了新文化运动期间A.科学成为社会主流思想B.思想和言论相对自由C.学术宽容得到广泛认同D.学术自由得到切实保障29. 1938年，艾思奇在《共产主义者与道德》一文中说道：“如果有人说共产主义者只是国际主义者，不能同时成为真正的民族主义者，因此在中国的共产主义者也不能谈民族道德的发扬，这就完全是一种公式的、形式伦理学的曲解。
朱子学·理学：唐宋变革与明清实践
朱子学·理学：唐宋变革与明清实践【内容提要】理学的形成可以说是宋代最为重要的历史特征之一，然而到了近现代，理学竟然成为最为人们诟病的文化传统。
从学术的层面来思考，人们往往把宋代理学的研究引入两个极端。
一方面是因为随着近现代西方人文社会科学的引进，理学的研究被划入哲学研究的专业范围，而历史学的研究，又往往被断代史的分割而无端阻隔。
从完整的意义上说，宋代理学应该包含道德倡导与社会构建的两个部分的内容体系。
经过元明清历朝政府的改造与制度化实践，宋代理学中所拥有的社会批判精神逐渐消失，作为皇权政治的附庸文化角色则得到空前的加强。
而宋代理学中的关于基层社会管理与民间礼仪的部分，较少受到政府制度化的影响，因而得到了比较良好的实践与传承。
时至今日，我们依然不能对于宋代理学所提倡的具有社会和谐意义的家族制度等视而不见和全盘否定。
厦门大学学报2014年03期理学的形成可以说是宋代最为重要的历史特征之一，然而到了近现代，理学竟然成为最为人们诟病的文化传统。
无论是笃信理学的，还是研究理学的人们，可以从宋代理学的庞大体系中找出许多值得世人敬佩和践行的文化精神因素，甚至奉为治国之本；而近现代许多思想敏锐、富有救国救民抱负的学人们，却往往痛责理学家的“以理杀人”“以礼吃人”。
其差异之大，实在令人诧异。
从学术的层面来思考，时至今日，人们依然容易把宋代理学的研究引入两个极端。
这一方面是因为随着近现代西方人文社会科学的引进，理学的研究被划入哲学研究的专业范围，理学的形而上思维成了哲学家们思考和探究的核心内容，从理学家们的“文本”到研究者们的哲学结论，似乎成了现当代对于理学研究的必经之路。
而另一方面，历史学的研究，又往往被断代史的分割而无端阻隔，研究宋代的历史学家们，着眼于宋代的“思想史”特征，而研究明清史的历史学家们，注重于生长、生活于这一时代的“思想家”们。
各自欣赏、分别陶醉。
本世纪初，历史学家余英时先生撰写了《朱熹的历史世界》。
余英时“论天人”：不要过分现代化孔子
本文来源于《时代周报》对余英时的采访，采访：李怀宇、俞玥。
余英时：历史学者、汉学家，曾任密西根大学、哈佛大学、耶鲁大学教授、香港新亚书院院长兼中文大学副校长，普林斯顿大学讲座教授。
今年，余英时先生在84岁之时，出版新著《论天人之际：中国古代思想起源试探》(中华书局即将出简体字版)。
此书从比较文化史的观察角度，探索中国轴心突破的历史世界。
“轴心时代”、“轴心突破”的说法源于雅斯培(KarlJaspers，1883-1969)专著《历史的起源与目标》。
主要理念是在公元前第一个千纪之内，“哲学的突破”以截然不同的方式分别发生在希腊、以色列、印度和中国等地，人对于宇宙、人生等的体认和思维都跳上了一个新层次。
余英时发现，雅斯培“轴心时代”恰恰与《庄子.天下》所谓“道术将为天下裂”、马克斯·韦伯(MaxWeber，1864-1920)有关世界宗教的“先知时代”，闻一多(1899-1946)《文学的历史动向》有关四大文明“同时猛抬头，迈开大步”等说法“不约而同”。
《论天人之际》以“轴心”说为讨论的起点，曾经过了长时间的反复斟酌与考虑，并非偶然兴起或震于“显学”地位而然。
早在高中最后一年，余英时读到胡适评梁漱溟《东西文化及其哲学》的文字，就产生很大兴趣。
接着余英时又找到梁的原书来对着读，以他当时的程度，对梁的抽象议论不甚了了。
但是余英时追求中西文化异同的强烈欲望却是这样被激发起来，从此长在心头，挥之不去。
进入大学以后，他选择中国史为专业，因为希望从历史上寻找中西文化不同的根源所在。
但当时史学界已笼罩在“历史演进一元论”的氛围之中。
在1960年代以前，余英时在原则上承认历史规律的发现是一个可能性，虽然他并未接受其中任何一家的理论。
但1960年代以后，他已不得不放弃“历史规律”的概念。
从“历史演进一元论”的幻境中解脱出来以后，余英时便无法再将当前中、西文化的不同理解为“落后”与“先进”之别。
他认为“19世纪至20世纪的中国既不在‘中古’时代，更与所谓‘封建’扯不上任何关系”。
从'政治文化'的角度谈宋代理学背景下的'思无邪'
文学评论·古典文学从“政治文化”的角度谈宋代理学背景下的“思无邪”杨怡 西华师范大学文学院摘 要：本文主要以两宋理学为学术背景，从“政治文化”的角度讨论传统儒家诗教思想中的“思无邪”。
结合两宋“政治文化”的背景，阐述两宋理学家有关“思无邪”的代表性对论述，借以说明两宋理学家对“思无邪”这一概念的理学阐释上承汉唐，下启明清，有着承前启后的作用，是两宋“政治文化”的产物。
关键词：宋代理学；思无邪；政治文化[中图分类号]：I206 [文献标识码]：A[文章编号]：1002-2139(2017)-05-078-02自两汉经学起，《论语•为政》中的“思无邪”三字已成为评价中国古代诗歌、文章的重要理论标准。
相应的，汉代之后的学者也不断对这一标准进行新的阐释，可谓众说纷纭。
综观历来学者对“思无邪”的阐释，多以“思想纯正”为“温柔敦厚”诗教理想的佐证，当代学者也认为“思无邪”意味着“中正平和”的中庸思想。
两宋时期，文人地位极高，理学肇始，对“思无邪”的阐释进行断代讨论，宋代无疑是较好的选择。
余英时《朱熹的历史世界》一书认为宋代理学生长的土壤乃是两宋士大夫的“政治文化”。
作为重要的社会转型期，自宋太祖起，宋代在基本的政治制度上体现了较强的重文轻武色彩，愈趋完善的科举制令寒门学子真正实现了布衣取士，士大夫阶层因此得以兴起。
北宋时期，高举儒学复兴的旗帜的宋代理学的兴起，成为多数士大夫寄托自身人生理想和政治抱负的一门学问。
根据这种学术背景，我们可以从宋代“政治文化”的角度来理解宋代理学家眼中的“思无邪”。
东汉郑玄称“思无邪”：“思遵伯禽之法，专心无复邪意也。
”[1]魏何晏《论语集解》援引东汉包咸语: “蔽，犹当也。
思无邪，归于正也。
”[2]二者都强调了“思无邪”中的“无邪”，也就是说《诗经》中的诗歌思想纯正，能够做到“归于正”。
清代刘宝楠则在《论语正义》中对“思无邪”作出了总结性的阐释：“言心有所念，能容之也……诗者，思也……系于作诗之人，不系于读诗之人……原夫作者之初，则发于感发惩创之苦心，故曰思无邪也。
为生民立命——“横渠四句教”的文化理想（下）
孟子还有“正命”的思想。
《尽心篇》又云：“莫非命也，顺受其正。
是故知命者不立乎巌墙之下。
尽其道而死者，正命也。
桎梏死者，非正命也。
”所谓“非正命”，就是尚未安身立命；“正命”，是已然安身立命。
在孟子看来，人之生死之大端，也有“正命”和“非正命”的分别。
犯罪或者因其他意外（例如巌墙的覆压之祸）的死亡，可以经由理性的自律来避免，人类应该不让这种“非正命”的事情发生。
孟子的这一思想，是不是可以说已为后世的人权思想预留下早期的萌端，我不敢断言，但如果认为它是一种维护人性不受损伤的思想，应无任何问题。
其实这也就是《西铭》“凡天下疲癃残疾、茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也”句义的来源。
因此张载在其所著《正蒙》之“诚明篇”里写道：“尽性，然后知生无所得，则死无所丧。
”又说：“天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之。
天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之。
不免乎蔽之戕之者，未之学也。
性通乎气之外，命行乎气之内。
气无内外，假有形而言尔。
故思知人不可不知天，尽其性然后能至于命。
”此又为四句教之“为生民立命”提供了另一诠释。
“至于命”就是“立命”，其前提条件是“尽其性”，而学以解“蔽”，方能“尽其性”。
所以张载所标示的“为生民立命”，实即为“民吾同胞”来“立命”，其立命在于教，“修道之谓教”，此之谓也。
“为往圣继绝学”之句义，本文一开首即已语及，即这是宋儒自愿担负的集体使命，他们不约而同地认为，孟子以后儒家的道统已然断绝。
这就是为什么“四句教”及《西铭》集孟子义最多的缘由。
熟悉思想史的人会问，那么韩愈呢？韩的《原道》不是最早提出了同样的问题吗？且看二程子如是说：“孟子而后，却只有《原道》一篇，其间语固多病，然要之大意尽近理。
若《西铭》，则是《原道》之宗祖也。
《原道》却只说到道，元未到得《西铭》意思。
据子厚之文，醇然无出此文也，自孟子后，盖未见此书。
”韩愈在唐，而张载在宋，张之《西铭》反而成了韩的《原道》的宗祖，其褒贬抑扬的态度昭然可见。
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通过考察朱熹的历史世界,余先生提供了一种替代流行的哲学史研究的新路径,在哲学史的个案研究中,道学的意义是由一系列外在的、基于西方哲学的建构所决定的(马克思主义的解释也大概被他包括在这个概括中)。
道学被哲学化地从儒学中抽离出来,道体又从道学中抽离(例见,卷1,33页)。
这一看法与上一段的论述是一致的,因为余先生抱怨说,由于将道学主要看成是论道或传道的术业,因此学者们对道学党争通常缺乏足够的重视(例见,卷2,104页)。
与此不同,余先生将道学与政治文化联系在一起,因此他对张载抱怨人们以道学、政术为二事(卷1,172页)深有同感。
余先生有翔实的史证支持他的看法,这里我只简要地评介一下他关于张载的《西铭》以及程颐的评论的解释。
程颐认为,张载既讲用(实际功用),又讲体(本质),因为理一分殊。
林栗由于持更古典的看法,故反对张载将君比作天之宗子,因为人人为兄弟(这是相对平等的观念)将引发思想与天下的混乱。
与林栗固守君主专制的立场不同,朱熹接受了张载的比喻,并以此作为士大夫须承当与君共治天下这一主题的另一种表达。
这显示了道学是如何将起初的理想社会政治秩序提升到抽象的宇宙论与形而上学,余先生强调,假如我们仅仅将理一分殊解读为纯粹的哲学命题,那我们是迷了路(卷1,200-218页,238-239页)。
朱熹之所以要接受周敦颐的无极而太极,是为了抗衡孔安国将传统的皇极训解为大中。
朱熹以为,正如无极无情意、无计度、无造作一样,君应该无为而依靠大臣们(卷1,242-249页)。
余先生之所以这样解释,不仅是为了凸显道学家与皇帝共治天下的社会责任感,而且也是为了说明对道学家来说,政治文化是比哲学更基础的东西。
譬如,余先生对内圣外王作了广泛的讨论,以说明修身本身并非目的,而是为了行道于天下,与皇帝共治的步骤。
尽管有人可能想把余教授的研究看成是朱熹的政治活动的扎实研究(即仅视为政治史的研究),但显见的是,余先生是以其专论来说明对朱熹以及其他道学家而言,政治文化比哲学思辩更为基础。
即使有人不同意余先生关于政治文化及其涵义的强硬论述,他的两卷本专着中针对一系列不同论题所作的细密深刻的释证仍富启发。
这里举两个特别重要且富新意的例子。
其一是运用心理史学来分析宋高宗、孝宗与光宗父子间的张力;其二是对国是(今人所谓基本国策)的强调。
揭示皇帝父子间的张力,并使之与最终引发针对道学的庆元党禁的党争联系在一起,实需严密的考证。
这一开创性的工作长达200余页的一章,本身已基本上是一专论(卷2,383-587页)。
国是当然是一个四季不断的问题。
北宋后期的国是核心议题是变法,南宋则是和、守与战。
既然许多学者已经对这些专题作过研究,则起初不免要问,为什么余先生还会认为国是问题受到忽视,要求用国是概念来解释宋代党争的变化。
答案似乎是这样的:余先生率先指出,宋代是中国历史上第一个将国是体制化、法制化,并给予政治制度的保障,以及为政治争论涂抹上道德的色彩,使党派分极化的王朝。
此外,他还通过分析论述具体事例,说明皇帝和大臣怎样以操纵国是的修辞权压制其他士大夫的异议。
质疑国是,最终会被顽冥不化的官员视为犯罪或不忠(卷1,340-387页)。
人们也许可以说,余先生对此历史专题的关注,或有感于他对9/11之后美国政治与媒体精英们利用国家安全的议题大做文章的观察,当然这无损于他的鲜活洞察与历史文献的厚实。
对余先生来说,关于朱熹的这一研究最终只是宋代政治文化和历史研究的大范式和新进路的开端而己。
他的研究涉及多方面,洞见甚多,我仅举数例。
首先,这个范式涉及宋史的分期。
从不同的角度来看道学史与宋代政治史,余先生将它划分为三个阶段:第一是前王安石与前道学阶段,即北宋最初的60-70年;第二是围绕王安石熙宁变法而展开斗争的北宋后期,也是道学成为一个思想派别的时期;第三是王安石变法以后的时期,余先生也称之为朱熹的时代,这时期国是已转为和战问题,同时道学已慢慢成为最重要的社会政治运动和思想派别。
其次,在余先生重要且富洞见的研究范式中,强调王安石与道学之间存在着连续性与共同的基础。
例如,欧阳修以及其他古文运动的思想家与王安石不同,他们没有将内圣与外王联系在一起,因此,从古文运动转向道学的关键环节是王安石将内圣看成是外王的基础。
寻求三代之治和重返经典等等,王安石与道学家处在同一个谈辩境域或话语中。
只是,相对于王安石的内圣进路及其思想中显见的佛教影响,道学是在反对王安石新学与新法的脉络中发展的(卷1,67-102页)。
王安石作为宋代第一位成功地得君行道的士大夫,其崛起构成了另一条脉络中的关键转折点,他鼓舞了其他士大夫致力于共治天下的理想。
既然朱熹和其他道学领袖们都梦想着与皇帝有这样的诚信关系,这就构成了熙宁变法时代与后王安石时代具有连续性的一个例证(例见,卷1,18-26页)。
尽管王安石极大地影响了道学,道学领袖们视他为主要的论敌,关注其思想中的非正统观念,但是认真研究他们的共同基础,而不仅仅是关注彼此的差异,对于理解道学的变化则是十分重要的。
余先生的范式还包括许多其他方面,例如,王安石与宋神宗的合作如何在君臣更为专权的发展中构成了分水岭(卷1,313-334页)。
从这些例子可以看出,在这部着作中,不同的线索交织成一幅中国政治文化和知识分子努力参与政治的绚丽图画。
尽管余先生提出了强硬的论题,并提供了很难反驳的根据,但我以为,如果他在使用道学与理学这两个范畴的时候,能够更多地注意前后一致,并略作区分,那么这部着作会更具说服力。
在进一步讨论前,我应该承认三点:第一,我意识到大多数历史学家以及一般人往往沿用惯例,很随意地使用这两个术语而不注意其不同涵义;而且我知道,要大家像我下文讨论中所要求的那样注意前后一致性,也不太合乎情理。
但是,讨论儒家思想及学派的史学家与哲学家在使用它们时应保持较高的一致性,这个要求还是合情合理的。
如果每位专家能够解释一下是如何以及为何使用这些术语的话,我想对中国研究至少是有益的。
第二,我想指出,余先生属于该领域极少数能为他所使用这些术语作出解释的学者。
第三,我知道,余先生有意回避了道学的争辩,正如他自己所说,他的研究只关心宋代道学与政治文化是如何互动的(卷1,22页)。
他也时而表示,道学与理学本质上是一样的;而且与多数学者一样,他时而使用道学,时而又交替使用理学。
在有些地方(例如卷2,26页),他注意到宋代已给我们所谓理学贴上的道学或道学群的标签(卷2,26页),而且在宋代史料中,道学(而不是理学)是更常见的术语(卷2,101页)。
尽管如此,他仍指出,理学今天已被用得最广,且以为理学更显客观,因此他觉得没必要争辩其用法。
不管怎样,余先生对于道学与理学的讨论是很复杂的;而且他的论述散落于两卷本大着中,所涉重点也有所不同,因而对读者来说,要将这些零散的讨论合成一幅完整的画面,并非易事。
一方面,他沿用道学专指程朱学派的习惯用法,而认为理学可以包括其他学派(卷1,33页)。
他据此下断言说,将朱熹与吕祖谦编撰的《近思录》代表南宋道学家关于道学的基本看法(即以程氏兄弟为主的北宋五子的哲学),是不致引起任何争议的(卷1,34页)。
但是,在《北京大学学报》1986年发表的一篇论文中,陈来教授注意到了《诸儒鸣道集》,它稍早于《近思录》,为我们提供了理解道学的另一个版本。
在看了陈教授所发现的这本12世纪中叶的选集后,我在1980年代与1990年代的论着中多次引用这条材料,用于证明道学起初要宽于程朱哲学。
我还认为,朱熹可能想通过《近思录》(得到吕祖谦的肯定与合作)取代和纠正《诸儒鸣道集》宽泛的道学观念。
此外,编撰《近思录》的最初目的,就是为研读朱熹确认的北宋道学家的哲学提供入门书。
要理解朱熹在1170年代关于道学谱系界限的观念,我们还应当关注他的《伊洛渊源录》。
这本着作记载吕、胡两家的篇幅比周敦颐要多,因此在1170年代,朱熹的道学观念还不像他后来的(他的朋友吕祖谦逝世后)那么狭窄,他后来在论述道学时则略去了他们。
我在别处曾论证过,尤其是在失去吕祖谦这位学侣后,朱熹致力于提出一种更为狭窄的道学观,使自己直承北宋五子。
因此在我看来,继续把《近思录》视为道学或南宋初期所指的道学的基础,是有争议的。
另一方面,余先生清楚地展示了南宋道学宽泛的范围(我称之为道学群体或者道学社群)。
例如,他不仅将张栻、吕祖谦、陆九渊与朱熹同视为道学思想家的领袖人物,而且还指出,正是由于这四位大师,道学才成为南宋的一个主要学派(卷2,15页)。
他经常引用并逐个讨论这四位大师,用来说明道学的观念与态度;例如他讨论得君行道那一节(卷1,54-92页)。
在余先生的着作中,还有一些表述也显然采取了宽泛的道学观念,比如他的顽固派官僚所领导的反道学运动的讨论,这些人把道学改革派看成是政治稳定与既得权力的威胁。
(基于这些人攻击道学的理由,我将他们称之为世儒。
)在有些地方(如卷1,452页),余先生指出,当朱熹将当时反对道学者比作北宋后期禁压元佑党人的蔡京时,朱熹头脑中的道学其实是12世纪宽泛的定义。
(我在别处曾表示,北宋元佑党人名录和南宋庆元党人名录表明,在道学反对者看来,道学始终是一个社会政治群体,而不像元代以后专指狭窄的程朱哲学与思想派别。
)余先生也指出过,12世纪晚期的党争中,有些人仅仅由于他们不反对道学而被划入道学一派。
而且,由于朱熹已成为道学政治派别的象征,因此,对于反道学者而言,将朱熹圈内的人笼统地贴上道学的标签,排除在权力之外,实是一种简便之法。
余先生讲,这样用道学,采纳的是宋人对于道学一词所能接受的最宽的界定,但这不应当与儒学史上的道学一词相混同(余先生这里的言外之音是,道学作为儒学史上的术语专指程朱哲学与思想派别)。
换言之,宽泛的道学一词不限指道学之徒(尤见卷1,464-465页)。
在政治个案中,如刘清之因道学而遭贬斥,这里的道学既不指哲学立场,也不指书院讲学,而是指政治改革运动或政治派别(见卷2,118页,124页)。
余先生富有个性地将道学看成是种种政治标签,这在论及周必大与赵汝愚时也许体现得最具体。
赵汝愚被描述成为最贴近道学的人物;但是余先生还是刹住了脚步,没有承认他是道学中人(卷2,198-203页)。
周必大本有资格充当道学联盟的领袖,因为他不仅受到四位思想领袖(朱熹、张栻、吕祖谦、陆九渊)的高度尊重,而且他还认同他们的政治主张与改革理想。
然而,周必大也是北宋以来主流政治传统的代表人物,他与道学家们终有不同。
特别是,有感于朱熹弟子们自树藩篱,排斥其他儒士于道学之外的做法,周必大抱怨说,他们所使用的道学一词存在着空疏不实的问题,这与1190年代庆元党禁对道学的指责颇为相似。
周必大还给吕祖俭、朱熹写信,对道学这个标签有意见,但朱熹回答说,在他们的群体正面临着攻击压力的特殊时期,他不愿意放弃这个标签。