族群与身份

族群与身份：东河村民的族群认同考察手记于潇，女，满族，1981- ，民族学硕士研究生，四川民族学院旅游系，教师。

四川康定，摘要：文化是人们建构族群边界的主要因素，也是族群认同的主要内容。

长期在相对封闭的环境中，与强度占压倒性优势的异文化共处，导致族群文化向强者趋同，并逐渐丧失自我，融入强势的异文化。

本文谨从东河人的祖先崇拜出发，对其民族认同进行初步考察分析。

关键词：族群；身份；认同族群的融合，前人多关注的是少数民族融入汉族或长期共处的民族合成次生民族，少有关注“胡化”，即汉族融入少数民族中。

一、背景简介在金阳工作时，有一位同事，他有彝族名字，能说流利的彝话，通晓彝族的习俗，家里经常请毕摩做法事，搬家的时候也按照彝族的规矩杀猪宰羊打酒招待前来帮忙和祝贺的人们。

我一直以为他是个地地道道的彝族人，但是他却再三保证他的确是汉族，并且告诉我在彝区有很多像他这样的“彝汉通”，甚至还有“不懂汉话、不懂汉族规矩”的汉族。

为了一探究竟，在他的推荐下，我们来到了东河村。

东河是构成老寨子行政村的4个自然村之一（另外3个分别是东江、双河、官地）。

属金阳县对坪区山江乡，紧邻布拖县，与云南巧家隔金沙江相望，距州府西昌300多公里。

这里属二半山区，常年干旱缺水，主要种植水稻、玉米、荞麦、土豆、花生等作物，饲养猪、牛、羊、鸡等禽畜，也饲养马、骡等驮畜。

东河人的祖辈大多是当年被抓为娃子捆卖至此地的汉族1，这些娃子及其后代因其被捆卖时的年纪大小和做娃子的时间长短等因素而不同程度地收到彝族文化习俗的影响。

虽然民主改革后这些娃子重获自由，但因在强势的彝族文化之下生存已久，已适应甚至接受了彝族文化，加之为便于社会交际、改善经济状况、提高政治地位等现实需要，他们无一例外地填报了户籍上的彝族族别。

我们的向导兼翻译2就是个很好的例子：他的曾祖在民国年间为避战祸从云南来到这里，成为东河最早的汉族。

他的祖父少年时被捆卖到美姑当娃子，被主人家强行改了彝族姓名，并配给一个同等级的彝族女人，生下他的父亲和姑妈，直到解放后才回到东河（当时他们已经不通汉语、汉俗了）。

如今他是村小里的彝语教师，他的妹妹还就读于县城中学的民族班3，看上去和一般的彝族孩子并无区别。

1对于“东河人”这个群体，我曾经尝试称其为“汉根娃子的后代”，但他们很反感“娃子”这个词，况且虽然他们承认自己的祖辈曾经被抓卖为娃子，但对不知情的外来人，他们更喜欢宣称自己是黑彝。

平日里他们多坚决否认自己户籍上的彝族身份，但实际上却又极认同彝俗，以彝族自居，且被外人认同为彝族。

下文中东河人自称为彝族的部分同此。

2此处尊重本人意见，隐去姓名。

3各校民族班均系针对彝族学生开设的，实行双语教学，配备的均是该校最好的教师，享受重点寄宿制生也有祖辈都是汉族，只因在彝族的包围下生活，而刻意隐藏汉族身份、把自己当成彝族来生活的。

就像乃古长日的女人俄底么吃各，长辈就是汉族，但是从彝俗，穿着、语言完全彝族化了。

二、 东河人的祖先崇拜族群认同是“社会成员对自己族群归属的认知和感情依附。

”4 它是以文化认同为基础的，总要通过一系列的文化要素表现出来。

对彝族文化的吸收，在东河人的身上是很明显的。

这种吸收在祖先崇拜方面表现的尤为突出：东河常见的是土木结构的平顶房和双斜面瓦屋，与周围的彝族住房一般无二。

室内陈设极简单，有床、木桌，无凳。

不少家庭是人畜同居一室的。

比曲家的布局较有代表性（见下图）。

左图：比曲家的布局在室内都有火塘，由三块石头支承，其上置锅，汉称锅庄，既是火塘可取暖，晚上也可用以照明。

火塘上方为“呷哈”；右方称“嘎琶觉”，为“阳”的方向；左方为“呷莫觉”，为“阴”方位；火塘与前墙脚及屋门之间称为“呷西”，为火塘之脚。

火塘凹坑周围一尺以内的嵌石平面称为“呷布尔”，意为火塘背负之石，此四方的位置用于放置餐具等。

在亲友聚会时围火塘而坐，且讲究座次互不逾越（上为尊位，下位次之，客多时可延续至左方，右为主方长者位），脚不跨越或踩锅庄。

尊长、主人自火塘左上方起始顺延到左下方。

主人位近墙处由竹篾隔成一小间，布置了一个供桌，墙上是由松树枝捆成的灵牌。

男宾及其随行坐卧于火塘上方（毕摩、苏尼做法也在此）。

年轻人、本家女眷等坐卧于火塘右方。

东河人死后火葬，死后一年内，丧家要为死者举行安灵仪式，彝称“马都果”，主要给死者做一个灵牌，彝称“马都”（都，du ，轻声），当地的“马都”是用几根竹片缠好，其外用沙树枝，最后用羊毛及线捆束好，供在锅庄后上方的墙上，他们说死者的灵魂就依附在“马都”上。

经毕摩念经解秽后，即供奉于丧家锅庄上方的墙上。

每当逢年过节和家人有疾病时，必以酒食献祭。

灵牌供奉家中一年或数年后，再请毕摩举行超度，举行送灵仪式（彝称“作帛”）。

至亲好友都要携带牛、羊、猪、鸡前来献祭，毕摩在门外搭一座竹棚作经堂，将死者的灵牌供奉于内，入夜亲友们通宵达旦地举行唱歌比赛及背诵系谱等活动，尔后再通过毕摩所作十分繁琐的宗教仪式，超度亡灵到另一快乐的世界，也祈求生人和牲畜的消灾除 活补贴，有的学校还减免部分费用。

外界无偿援助的钱、物，也优先分配给民族班的学生。

4 王希恩：《民族认同与民族意识》,《民族研究》1995年第6期。

病，以及庄稼的丰收。

最后将灵牌送至本家支共同存放灵牌的岩洞或森林中去，此后就不再举行任何仪式了。

但是比曲家的经济情况非常差，全家11口人，只有鸡19（雏鸡12只）、2头猪、1头牛，如此的经济条件是无法做盛大的祭典的，因此送灵仪式一直都没做。

比曲尔打父亲的灵牌始终供奉在家里，要等待外出打工的儿子5赚到钱回来，才可能完成。

祖灵信仰彝族与汉族都有祖先的信仰系统。

彝族不仅祭祀祖先，更是信仰祖先神灵，这是异于其他宗教的一个重要环节6。

对此在诸多研究中都有所表述。

其中最系统的研究是马学良和彝族学者巴莫阿依。

马学良7通过详尽描述仪式过程来体现彝族信仰的中心是“祖先崇拜”。

巴莫阿依8不仅提及诺苏社会存在有如汉族观念的祖先崇拜，还提出祖灵信仰来描绘该社会的信仰系统。

在彝族的想法中，人-祖的关系中，不仅是人要祭祀祖先，祖先也要庇护。

祖灵弱、不洁的话都要用仪式去加强力量，洁净它。

而汉族通常认为祖先都是善的，只要祭祀了祖先，它就会庇护子孙。

汉族也没有祖界的看法。

所以官地、双河的汉族并不去请毕摩来送灵，只是在堂屋供奉“天地君亲师”的牌位。

彝族和汉族都会去做招魂的事，只是方法不同：东河人从彝俗，会在锅庄的后墙上方用竹篾隔成小间，在葬礼过后数日或数月，请毕摩扎竖灵牌，念招魂经，把死者的灵魂招回家中，以免在外成为孤魂野鬼，毕后放于室内神位上供奉。

而后还要作超度送灵的仪式——“赶止”。

而双河的汉族，则是在坟头插招魂幡，引导死者找到坟墓所在。

信仰乃是一个社会为了维护其群体生存与安全及其成员心灵的平静而创造出来的，它建立在对自然和神鬼的解释和信仰上，也建立在与之相伴的禁忌和仪式之中。

因为群体的安全与个人心灵的平静是受到其所生存的自然环境与文化环境的威胁，时刻面对意想不到的危机，所以禁忌是恒常存在的。

因此，仪式也就周而复始的履行下去，久而久之就成为此一群体的日常生活准则与生命的理想，被认为是恒久不变的具有神圣性与神秘性的真理，同时也是不可侵犯、不可藐视的、不容怀疑的权威存在，是群体的安全基石，更是个人心灵和生命的最后归属。

东河人在长期的文化接触和迁变过程中，依据群体生存的基本要求接受了许多彝族文化的信仰和仪式，也同时舍弃了许多汉族固有的信仰和仪式。

以此解决社会规范和社会整合的问题，也解决了心理平衡和生理需要的问题。

三、身份的认同东河人最初多是被捆卖而来到该地，长期生活在彝人占压倒性的优势的空间中，他们很少或不再有使用或传承汉语、汉文化的环境，为了交往的需要，他们必须努力学习彝语、适5由于种种原因，他的儿子已两年音信全无。

6魏明德：《对鬼魂的信仰，超越迷信——从社会科学到处境神学》，《神思》，2001年8月，第50期。

7马学良、于锦绣等编著：《彝族原始宗教调查报告》，中国社会科学出版社，1993年9月。

8巴莫阿依：《彝族祖灵信仰研究》，四川民族出版社，1994年。

应彝文化。

而他们的后代，完全是在彝族的生产生活方式、宗教信仰、道德规范、价值观念中长大的，从小耳濡目染的都是彝族文化，已不同程度的接纳了许多彝族因素，并且在一定程度和范围内把自己认同为彝族，隐瞒甚至否认自己的汉族身份、特征。

例如我们刚到东河时，最先接待我们的队长说，这个村子里都是彝族，都是黑彝，一个汉族都没有，后来又补充说只有最晚搬来的阿梅家才是汉族；有他在场的时候，村人也无一例外的否认他们是汉族，但是当他离开后，所有先前否认自己是汉族的那些人，都跑来跟我们说他们真的是汉族，都是祖上被彝人抓来或买来当娃子的，刚刚因为队长在才不敢说的。

我们走访的那位老苏尼，虽然他一再强调他的父母都是汉族，他自己也是汉族，他也努力想向我们证明他是个汉族，但是他说的汉话我们都只能偶尔听懂个别词汇，我们说汉话时他则一脸茫然的看着我们，对于汉族的生活方式、风俗习惯，他更是一无所知了，我们实在无法把他当作汉族，而当地彝族也已经承认了他的苏尼身份，把他当作了彝族。

族群认同在族群的现实性或工具性这两种力量间形成与变迁。

9东河人对彝族族别的认同，也不外如此。

以现实性而言，大多数东河人的祖辈被抓卖为娃子时，被主人强行改了彝族姓名、改说彝话，也有的被与彝根娃子配婚，获得自由后他们介乎彝汉之间的特殊身份，导致汉人不愿与他们通婚，他们的择偶对象只能是彝族或有着相同经历的汉族，因此他们和他们的后代，确实有彝族血统；长期生活甚至成长在相对封闭的环境中，与强度占压倒性优势的彝族文化共处，他们也已经疏离甚至淡忘了汉族传统文化，转而向强势的彝族文化趋同，并逐渐丧失自我，融入其中。

以工具性而言，就是为了便于社会交际、改善经济状况、提高政治地位等现实需要，具体的说，就是便于在彝族包围的环境里更好的生活，享受民族优惠政策，诸如生育指标的照顾，义务教育阶段更多的费用减免和生活补贴，孩子升学时10-30分的加分，扶贫政策、救济款物的倾斜，成为“吃工资”的人、当官以及升迁的机会，等等。

不管是仅仅填报了户口上的彝族族别，还是确实已经吸纳了彝族文化的特征，他们的彝族身份认同已经不同程度的形成了。

参考文献1、孙九霞：《试论族群与族群认同》，《中山大学学报（社会科学版）》，1998年第2期。

2、张剑峰：《族群认同探析》，《学术探索》，2007年第1期。

3、张永红、刘德一：《试论族群认同和国族认同》，《中南民族大学学报（人文社会科学版）》，2005年3月第25卷第2期。

4、庄孔韶：《人类学通论》，山西教育出版社，2005年7月。

9王明珂：《华夏边缘———历史记忆与族群认同》，社会科学文献出版社，2006。