陶渊明·极高明篇_试论“中国第一诗”

哲学家张世英先生这样来表述“天人合一”与“审美意识”的关系：“审美意识是人与世界的交融，用中国哲学的术语来说，就是‘天人合一’……人心与天地万物‘一气流通’，融为一体，不可‘间隔’，这个不可间隔的‘一体’是唯一真实的。”

①“天人合一”在审美上的表现就是情景合一，也就是“人情”与“物景”达到“不可间隔性”的“一体”。

而这一点，南朝诗人谢灵运的山水诗还没有做到。所谓“人情”与“物景”达到“不可间隔性”的“一体”的“天人合一”境界，在陶渊明的《饮酒二十首》（其五）这首最杰出的诗——“中国第一我们将其定位为诗”中有最典型的表现：

结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。

②这首诗在某种意义上应该是“中国第一诗”，其一是因为这是一首由已臻至冯友兰先生所界定的“天地境界”的诗人陶渊明所写的“超乎技”而“进于道底诗”。其闲远自得之意，直若超然宇宙之外。此诗的高妙更在于诗人以只可感觉、不可思议的“南山”、“飞鸟”，暗示表征显现了不可感觉亦不可思议的宇宙自然生命的“浑然大全”。其兴会独绝之处在于：境在寰中，神游象外。也即是说，它所表现的“情境”全在人情俗境中，但却又超拔超逸于人情俗境。我们甚至可以说中国哲学思想的精髓浓缩在此诗中，中国诗歌艺术的极境也体现在此诗中。纵览中国诗歌的历史，无论是李白、杜甫及苏东坡等这些站在巅峰的诗人的诗集中，还是其他一些人的诗作中，我们都找不到这样一首完美高妙地体现中国文化“极高明而道中庸”的“天人合一”精神的具有“纯诗”品质的杰作。

世界的微妙就在于万物存在样态的微妙，在我们的“可感觉”与“可思议”、“不可感觉”与“不可思议”中展示着无限魅力。由此也可以知道，那些“止于技”的诗，只不过以可感觉的表征显现了世界中可感觉、可思议者。这是一种以有限的方式所表达的“有限性存在”，而“进乎道”的诗则志在达于整全的“大道”：“有只可感觉，不可思议者；有不可感觉，只可思议者；有不可感觉，亦不可思议者。只可感觉不可思议者，是具体底事物；不可感觉，只可思议者，是抽象底理；不可感觉亦不可思议者，是道或大全。一诗，若只能以可感觉者表示可感觉者，则其诗是止于技底诗。一诗，若能以可感觉者表显不可感觉只可思议者，以及不可感觉亦不可思议者，则其诗是进于道底诗。”①陶渊明见南山、飞鸟，而“欲辨已忘言”。他的感官所见者，虽是可以感觉底（的）南山、飞鸟，而其心灵所“见”，则是不可感觉的“大全”。其诗以只可感觉、不可思议底（的）南山、飞鸟，表征、显现不可感觉亦不可思议底（的）浑然大全。“欲辨已忘言”，就是借无言之“忘言”显示大全之浑然。这种“大全的浑然”也同时表现在“悠然见南山”的“见”不能用“望”和“看”，不但因为“望”与“看”都具有“刻意”的用心而破坏了“无心的自然兴会”，而且“见”（在文言中）还具有“见”（由此看过去）和“现”（由彼呈现过来）的双重角度。因此，值得一提的是，“悠然见南山”至今没有出现能抓住该瞬间自然兴会的神髓的英文翻译。因为这是不可译的“大全之道”，而中文古典诗歌超逻辑、超语法的自由性本身也是不可译的！

杜甫形容诗的最高境界是：“精微穿溟滓，飞动摧霹雳。”（《夜听许十一诵诗爱而有作》）深沉的静照中“道”已通过艺术形象而具象化、肉身化。德国诗人荷尔德林有两句诗也正谓此：“谁沉冥到/那无边际的‘深’/将热爱着/这最生动的‘生’。”这也是中国哲学境界和

艺术境界共通的旨趣——“天人合一”。

“那无边际的‘深’”与“这最生动的‘生’”在陶渊明的此诗与英国诗人布莱克的名诗“一花一世界，一沙一天国，君掌盛无边，刹那含永劫”中都有很形象的表现。

①冯友兰：《贞元六书》，华东师范大学出版社，1996年，958页。

“此中有真意，欲辨已忘言”紧承上文，稍加点化，意境全出。冯友兰先生将此诗与魏晋玄学家郭象所说的“冥极”和“玄冥之境”的思想联系起来分析道：

这个“真意”就是菊花、南山、飞鸟和他自己融为一体的那一片混沌。这一片混沌是后得的，因为他自觉“其中有真意”。这是通过名言，名言就是上边那几句诗。但是得到这个真意以后，就要忘言，不忘言就破坏了那一片混沌。贵无论所讲的无，也有混沌这个意义。贵无论的宇宙形成论，是把无作为宇宙形成的一个环节。崇有论则说：“至无者，无以能生。”这就把郭象的无无论的要点一语道破了。崇有论否定了贵无论的无，同时也否定了它的“无名之域”。郭象的无无论则否定了贵无论的无，肯定了他的“无名之域”，混沌。那就是他所说的“冥极”，“玄冥之境”。这并不仅只是一种名称的改变，因为郭象所说的“冥极”和“玄冥之境”，不是宇宙形成的一个环节，而只是人的一种精神境界。

①玄学“贵无论”的宇宙形成论，把“无”作为宇宙形成的一个环节，而这在哲学上是不彻底的。郭象玄学的超越之处在于其“无无论”否定了“贵无论”的“无”，肯定了他的”无名之域“，即”混沌“。用郭象自己的概念就是“冥极”、“玄冥之境”，这是一种“后得的混沌”。这绝不仅只是一种名词术语的改变，因为郭象所说的“冥极”和“玄冥之境”，不是科学思维中宇宙形成的一个环节，而只是一种哲学思维，所指向的是人的一种精神境界。正如道家的“无”不是世界本身，而是一种世界观。

庄子说道无所不在，遍在于宇宙万物中。人只要消除自己与外物的界限，物我合一，便能悟道，进而与道化一、与道相浮沉。陶渊明采菊时的悠然，即是南山的悠然；鸟的倦而知还，也即是陶渊明的倦而极高明而道中庸——陶渊明论析知还。这就是王国维《人间词话》所说的“以物观物，不知何者为我，何者为物”的“无我之境”，更是《庄子》“吾忘我”精神境界的现实实现。①冯友兰：《中国哲学史新编》（第四册），人民出版社，1986年，126页。

当然同时也是陶渊明观照万物时悟到的“真意”——生命真正的意义。只是这“真意”在于人的心领神会。《庄子·秋水》说：“言者所以在意也，得意而忘言”，倘一说出，便是意落言筌，所以陶渊明终于不再说下去。然而，他已将“真意”（生命的意义与价值）暗示于我们：东篱采菊，悠然所见者；黄昏时山岚之气每分每秒都在变换着它的美丽，飞鸟联翩着归飞在回家的路上……王维诗句“雨中山果落，灯下草虫鸣”也蕴含着同样的意趣。人情与物景在这里真是达到空前的“妙合一体”，所以朱光潜先生说：“到陶渊明手里，情景的吻合可算登峰造极。”①在诗中“情景合一”绝非是一种“艺术技巧”的问题，而是“人情”

与“物景”的“天人合一”。当我们放下过分的物欲，不只是与自然有着一种算计的功利关系，也不再狂妄地以“万物之灵长”自居，而是将自己混化于宇宙大全的“大我”中“忘掉”那个被利害、物欲所纠缠的“小我”，那么，这个“不可间隔性”的“人情”与“物景”的“情景合一”就是“天人合一”的境界。在“天地境界”中的人的最高的造诣是，不但觉解