德里达：人文科学话语中的结构、符号与游戏

人文科学话语中的结构、符号与游戏字体：[大中小]2007-06-06文章来源：文章作者：德里达

《人文科学话语中的结构、符号与游戏》

也许，我们可以称作“事件”的某种东西已经在结构概念的历史中发生了，如果这个词所含的不是那种结构性或结构主义所苛求的意义，即将事件还原或对它加以怀疑的话。无论怎样让我们说它是一个“事件”吧，也让我们谨慎地将这个词置入括号里去吧。不过，这个事件会是什么呢？它也许会有某种断裂与某种重复的外在形式。

指出结构概念甚至结构这个词与“认识”这个词同样的古老恐怕是容易的，也就是说它与西方的科学与哲学有着同样的年轮，而科学与哲学所根置的都是日常语言的土壤，认识正是从这土壤的深处将它们采集起来最终以某种隐喻性变位将它们带向自身。无论如何，直到这个我想用做基准的事件之前，结构，或毋宁说结构之结构性，虽然一直运作着，却总是被一种坚持要赋予它一个中心、要将它与某个在场点、某种固定的源点联系起来的姿态中性化了并且还原了。这个中心的功能不仅仅是用以引导、平衡并组织结构的——其实一种无组织的结构是不可想像的——而且尤其还是用来使结构的组织原则对那种人们可称为结构之游戏的东西加以限制的。诚然，某种结构的中心在引导和组织系统之内在连贯性的同时，也使得组成部分的游戏在那个整体形式内成为可能。一种本身丧失任何中心的结构今天仍然是不可思议的。

然而，这种中心也关闭了那种由它开启并使之成为可能的游戏。中心是那样一个点，在那里内容、组成成分、术语的替换不再有可能。组成部分(此外也可以是结构所含的结构)的对换或转换在中心是被禁止的。至少这种对换一直都是被“禁止”的(我有意使用这个词)。因此人们总是以为本质上就是独一无二的中心，在结构中构成了主宰结构同时又逃脱了结构性的那种东西。这正是为什么，对于某种关于的结构的古典思想来说，中心可以传论地被说成是既在结构内又在结构外。中心乃是整体的中心，可是，既然中心不隶属于整体，整体就应在别处有它的中心。中心因此也就并非中心了。中心化了的结构这种概念——尽管它再现了连贯性本身，再现了作为哲学或科学的认识之前提——却是以矛盾的方式自

圆其说的。如往常一样，矛盾中的连贯性表达了某种欲望。中心化了的结构概念其实是基于某物的一种游戏概念，它是建构于某种始源固定不变而又牢靠的确定性基础之上的，而后者本身则是摆脱了游戏的。从这种确定性出发，焦虑就可以得到控制，而这种焦虑从某种意义上说总是由被卷入游戏、被游戏捕捉及一开始就在游戏之中引发的。从那个既可是外又可是内、无所谓被称作始源或终极，始基或终极目的的所谓的中心出发的重复、替代、转换、对调总是被纳入到意义的某种历史之中的——简言之即某种历史——而它的始源或终极总是可以通过在

场的形式被唤醒或预设的。此乃为什么也许可以说任何作为始基学的考古学的运动，如同任何作为终极目的学的末世论的运动一样，是这种结构的结构性之还原的同谋，而且它总是试图从某种圆满的、超越游戏的在场的角度去思考结构的结构性的。

如果确实如此的话，结构概念的整个历史在我们所说的那种断裂之前，就应当被当作某种中心置换的系列、某种中心确定的链条来思考。这个中心连续地以某种规范了的方式接纳不同的形式或不同酌名称。形而上学的历史就如西方历史一样，大概就是这些隐喻及换喻的历史。它的母式——请原谅我为了尽快进入我的主题而论证得如此少而简赂——也许就是将存在当作在场这个词的全部意义所作的

那种规定。也许可以指出的是那种基础、原则或中心的所有名字指称的一直都是某种“在场”(埃多斯、始基、终极目的、能量、本质、实存、实体、主体、无蔽、先验性、意识、上帝、人等等)的不变性。

断裂这种事件，即我在文章开始暗示的那种裂变恐伯也许会在结构之结构性不得不开始被思考，也就是说被重复的那个时刻发生．而这也正是我何以说这种裂变就是重复的理由，我是在重复这个词的所有意义上使用它的。此后必须开始思考的是在结构构成中主宰着某种中心欲求的那种法则及将其变动与替换与这

种中心在场法则相配合的那个意谓过程；不过这是个从来就不是它自身、而且总是已经从其自身流放到其替代物中去了的中心在场。而这种替代物却不替代任何可以说是前在于它的东西。这样一来，人们无疑就得开始去思考下述问题：即中心并不存在，中心也不能以在场在者的形式去被思考，中心并无自然的场所，中心并非一个固定的地点而是一种功能、一种非场所，而且在这个非场所中符号替

换元止境地相互游戏着。那正是语言进犯普遍问题链场域的时刻；那正是在中心或始源缺席的时候一切变成了话语的时刻——条件是在这个话语上人们可以相

互了解——也就是说一切变成了系统，在此系统中，处于中心的所指，无论它是始源或先验的，绝对不会在一个差异系统之外呈现。先验所指的缺席无限地伸向意谓的场域和游戏。

这种解中心作为结构之结构性之观念，是从哪里又是怎么产生的呢?为了指认这个发生过程而参照某个事件、某个学说或某个作者的名字可能会显得有点天真。这个发生过程无疑地属于一个时代的整体，它也是我们的。但它总是早就已经开始被预示了而且早就已经开始运作了。假如，我们无论如何要以直陈的名义选择一些“特殊的名字”，提及一些最能表征这种发生过程之极端形式的作者的话，那无疑地就得引用尼采对形而上学和存在及真理概念的批判，因为这些概念被游戏、解释、和符号的概念(即无在场真理的符号概念)所代替；就得引用弗洛伊德对自我呈现的批判，也就是说对意识、主体、自我一致性、自我临近、自我同性的批判：更激进一点，就得引用海德格尔对形而上学、存在论神学、作为在场的存在的规定性的解构。然而所有这些解构性话语及其同类都是在某种循环中进行的。这是一种独一无二的循环。它所描述的是形而上学历史与形而上学历史的瓦解之间的关系形式；不用形而上学的概念去动摇形而上学是没有任何意义的；我们没有对这种历史全然陌生的语言——任何句法和词汇；因为一切我们所表述的瓦解性命题都应当已经滑入了它们所要质疑的形式、逻辑及不言明的命题当中。众多例子之一：人们正是通过“符号”的概念才动摇了在场形而上学。但是，如我刚才所示，从人们想要指明先验或具特权的所指并不存在、意谓过程的场域或游戏自此便不再有限制那一刻开始，人们甚至就得拒绝符号这个概念与这个词——但这是作不到的。因为“符号”这个词的意义一直是作为某物的符号被理解与被规定的，它又被理解和规定为指向某个所指的能指：因此，作为能指的符号总是不同于其所指的。假如人们抹去能指与所指间的根本性差异的话，那就等于说必须放弃能指这个词本身，因为它是个形而上学概念。当列维—施特劳斯在《生与熟》“序”中说他“一开始就立足于符号层面以求超越感性与知性的对立”时，他这种姿态的必要性、力量及合法性不能使我们忘记符号的概念是不能在其自身中超越感性与知性之对立的。符号的概念就是被这种对立所规定的：从头至尾地