禅—禅宗

・研究生论坛・
从禅法或禅学到禅宗
邓联合
在印度佛教中,在佛教初入东土的一个较长的时期内,禅原本只是一种限于内在的主观意识范围中的修行方法。

从在全部佛教理论中处于附属地位的禅法转化
为独立化的宗派———禅宗,其间有两个内在的逻辑要求:向内必须确立和阐释“心”
的本体意义,向外必须说明禅修和现实生活的关系。

禅宗的根本特征也正是从这
两方面体现出来的。

本文通过分析达摩、道信、惠能的禅学思想,详细探讨了这两
个逻辑要求的逐步实现过程。

作者邓联合,南京大学哲学系硕士研究生。

禅宗是印度佛教和中国传统思想融合的产物,是中国化佛教的典型代表。

考察佛教思想的起源、发展和传播历程,就会发现,在古印度以及佛教传入中国后的一个相当漫长的时期里,只有禅法或禅学,并没有严格意义上的禅宗。

“禅”是梵语“禅那”(Dhyāna)的简称,鸠摩罗什译作“思惟修”,即运用思维活动的修持方法;玄奘译为“静虑”,即系念寂静而正审思虑。

胡适认为,“禅”起源于古印度的瑜伽功,瑜伽的作用在于“管束我们的心,训练我们的心,使心完全向某一方面走,而能于身体上,精神上,和知识上发生好的结果”。

①瑜伽和“禅”的区别在于,前者大多偏重于“定”,后者除修“定”之外,还讲究“慧”,即所谓“以定发慧,以慧资定”,定慧双修。

修禅法门又有五种,即:安般、不净观、慈心观、思惟观、念佛法;在修禅的过程中,根据身心的不同感受(苦乐忧喜舍)和思维进展程度的深浅,将所达到的境界分为四
“六度”和“八正“四静虑”或者“四色界定”。

印度佛教将“禅”列入“三学”、
等,即所谓“四禅”、
道”之中,它要求修习者趺坐静思,将注意力高度集中,以此来控制自己的全部意识活动,从而达到特定的宗教境界,实现具体的道德效用,或得出某种理论结果。

当佛法于东汉时期初来中土时,安世高一系列所传的小乘禅法虽然杂糅了中国神仙道术的呼吸吐纳成分,但从根本上看与印度禅法仍是无异的。

这种小乘禅法主张以安般守意来对治与“心一境性”相反的杂乱散漫之心,并且还把禅法的数息观与整个佛教理论结合起来,认为修习者必须同时具足“六事”———数息、相随、止、观、还、净,方可达到“守意”,方可达到涅　寂灭无为。

由此可见,“禅”原本只是一种修持方法,而且是仅仅局限于内在的主观意识范围中的、用宁静深思的方法来改造和调整心灵的修行方法。

然而,在佛教传入中国千年之后,经历了曲曲折折的历史过程,“禅”这种修持方法竟然能够脱颖而出,并逐渐演变为中国化佛教的典型代表———禅宗。

笔者认为,由于“禅”原本只是一种修持方法,所以在它成为宗派的发展过程中,就必须从两个根本性的方面来拓展、深化其理论。

首先,它必须向内为这种修行方法寻找或设定一221
从禅法或禅学到禅宗
“六度”、“八正道”之一并且重在修“心”,那么未来独种本体论依据。

“禅”既然原是“三学”、
立化的禅宗必须阐释“心”的本体意义,即从本体的层面说明为什么修行成佛的根本在于“修心”。

其次,由于“禅”原只是修行方法之一,因而它又必须向外说明修“禅”与现实生活的关系,即在纷繁芜杂的现实生活中如何修“禅”。

现在学术界一般认为,“中国禅宗是初创于道信,基本完成于弘忍,而由惠能南宗和神秀北宗加以进一步发展。

特别是惠能南宗,代表着中国禅宗的主流,绵延发展至近代”。

②另外,由于达摩向来被认为是禅宗的中土始祖,他在中国禅学的发展史上也同样有着极为重要的地位。

所以,笔者将着重从达摩、道信、惠能三人的思想入手来展开讨论。

达摩所传禅法的纲要是:“如是安心,谓壁观也。

如是发行,谓四法也。

如是顺物,教护讥嫌。

如是方便,教令不著。

然则入道多途,要惟二种,谓理、行也”。

“壁观”,宗密解释为:“外止诸缘,内心无惴;心如墙壁,可以入道。

”也有人认为“壁观”即是“面壁而观”的略语,即修禅时当选择“面壁而坐”的最佳方式,这样有利于“专注一境”、安心宁静。

③两说中似以后者准确。

“壁观”之目的在于“安心”:令舍伪归真,凝住壁观。

无自无他,凡圣等一,坚住不移,不随他教,与道冥符,寂然无为,名理入也”。

入道之另一途径是“行入”,“行入”有四:“报怨行”,“随缘行”,“无所求行”,“称法行”。

“理入”和“行入”概括了达摩禅法的主要内容和思想特点,要之,可称为“安心”禅法。

“理入”是“行入”的前提条件和理论基础,“行入”则是将认识把握了的佛理付诸实施。

综而观之,达摩禅学有两个显著特点:第一,在佛教全部的理论和实践中,达摩唯重“安心”宁静、
“与道冥符”为紧要的修禅法门,并视“安心”为一切其他修行之关键。

这一特征,使禅法开始从全部佛教理论和修行实践中　显出来。

第二,达摩的“行入”禅法,强调苦乐随缘、得失任运,只要能够“安心”契悟真道,则不必远离现实生活而偏于一味的静坐调息。

这两个特点,都被后来的禅宗大师继承下来并发扬光大了。

由道信开创的黄梅禅系,被有的学者称为是“禅宗史上的里程碑”。

④道信的重要文献,一方面是他开辟了禅僧聚众山居、农禅并作之先河,另一方面他在思想理论上也把达摩一系的“安心”禅学向前推进了许多。

道信禅学的特征可以从两个方面说明。

第一,他明确提出了“念心”即是“念佛”的思想,从而从本体的高度打通了“心”与“佛”的关系。

与道信同时期的许多禅师曲解《楞伽经》“佛语,心第一”之说,要求人们专向内心用功夫,⑤以修心为修佛的根本。

道信则更进一步提出:“常忆念佛,攀缘不起,则泯然无相,平等不二。

入此位中,忆佛心谢,更不须证,即看此等心”。

实质上这也就是“安心”之术,“安心”则须“念佛”,“念佛”只须“看此等心”即可,因为心即是佛———当然,这一点在此处还只是一个潜名词。

道信有言:“我此法要,依《楞伽经》诸佛心第一,又依《文殊说般若经》一行三昧”。

这里的“一行三昧”便是证得般若空观的一种禅定。

“一行”是指法界一相,《文殊说般若经》把法界看作是无差别的,所以成为一相,一相即为“三昧”的境界。

要入得此“三昧”之境,就要“专心一佛,称念名字,随佛方所,念念相随,即于念中见一切佛”,以期最后达到“忽然澄寂,更无缘念”。

由此可知,“离心别无有佛,若知此理,即是安心。

”由上分析可见,道信是立足于《楞伽经》的心性论而提出以“安心”为本的,同时,他又依据《般若》空义提出了凡圣同一、心佛不一的见解。

这说明,道信的禅学思想体现了禅家从原本依据《楞伽》心性向依据《般若》空义的过渡,———正是在此基础上,心与佛、凡与圣被沟通起来了。

321
宗　教　学　研　究 1997年第2期
第二,道信曾把各种禅修方便归为五门:(一)“知心体”,指知心之本体性清净,与佛之体性相同;(二)“知心用”,指知晓清净心之作用,尽管有种种作用,但心恒寂静,“万法皆如”,由此就应该做实际的功夫,于日常实践中体现心之妙用;(三)“常觉不停”,指应当经常保持对心之体、用的觉悟而不停顿;(四)“常观身空寂”,指己身本空,“内外通明,入于法界,未曾有碍”;(五)“守一不移,动静常住,能令学者明见佛性”。

道信所提倡的这五种禅修方便最引人注目的特点是“非常重视实践”,⑥重视做实际的功夫,而不是一味地强调闭门枯坐。

只要能时刻保持对心体清净的自觉和对万法空寂的晓悟,即可于实际的事事物物中证会真如,忘身于法界。

对此,道信在《入道安心要方便法门》中曾同时提出两种禅修方便,一为观心看净,一为“直任运”、随心无碍的修行生活。

据《传法宝记》载:道信“每劝门人曰:努力勤坐,坐为根本。

能作三五年,得一口食塞饥疮,即闭门坐。

莫读经,莫共人语”。

“坐”即是坐禅,“作”
“作役”,泛指生产劳动。

道信这里提倡的是“坐”与“作”并行,它标志着禅僧修即是“作务”、
行生活方式的重大转变。

此前的佛教是厌弃生产劳动的,僧侣的生活主要依靠乞食或国家供养。

这里,道信将从事生产劳动视为一种与“坐禅”静思同等重要的修行方式,自有其具体的社会历史原因,但是同时更应看到,它蕴含了禅家乃至整个佛教理论中的一个重大转折:从否定、逃遁现实生活开始转向逐步肯定、参与现实生活。

不过,从总体上看,道信所倡导的修行观仍是过渡性的,其中所蕴含的理论转折则在六祖惠能那里得到了较为完全彻底的实现。

在惠能的禅学思想中,有两点根本性变革。

一是将先前禅家所说的“心即佛”的“心”直接规定为当下的现实之“心”;二是对现实世界和现实生活完全持一种肯定、参与的态度。

禅宗千言万语,无非教人识得一个“心”。

一般认为,禅宗所说的“心”是指“真心”、
“如来藏自性清净心”,并非指“肉团心”、“具体心”。

《坛经》中对“心”的提法也是十分复杂的,有“邪心”,也有“善心”、
“正心”、“不善之心”等等。

这些“心”大体上“指的主要是一种“妄心”、
心念活动、心理状态,它们的基础则是可正可邪、可净可不净之心,……这个可正可邪的心实际上指的是人们当下的一念之心……”。

⑦惠能在《坛经》中“是以一个具体的现实的人心去代替一个抽象玄奥的、经过佛教学说百般打扮的‘如来藏自性清净心’”。

⑧惠能说:“菩提只向心觅,何劳向外求玄?听说依此修行,西方只在眼前”。

这段话最明白地表达了惠能对“心”及其作用的看法。

这个当下的一念之“心”即是佛。

惠能说:“尔欲得作佛,莫随万物。

心生,种种法生;心灭,种种法灭。

一心不生,万法无咎”。

又说:“汝今当信,佛知见者,只汝自心,更无别佛”。

因此,只能“佛向性中作,莫向身外求”。

其间的最要紧处,是于此当下的一念之心上消除各种邪心妄心,不起任何执著之念,便能在眼下由迷转悟,从而获得解脱。

惠能会通当下现实之心与佛的本体依据是般若空观,所谓“菩提本无树,明镜亦非台。

本来无一物,何处惹尘埃”的偈子就体现了这种思想。

王维所撰的《碑铭》中记载:“大身过于十方,本觉超越三世”。

前一句是说一心为法身,此心之量广大无边,犹若虚空;后一句是讲般若之智乃是自性般若,是每个人先天具有的,只要当下一念相应就会实现。

其顿悟见性和自性自度的解脱论即是由此得出的必然结论:因为自我的当下之心即佛,所以修佛就无须依他外求,只须依自性而于当下自度;因为自性般若是一个整体,所以实现、证会它也就不必要什么积累的过程,也不受时间的限制,说有就有。

此种智即“本觉”,即是超越三世的顿悟。

从即心即佛的论断出发,惠能提出了他的出世世不离世间的修行理论。

《坛经》中明确421
从禅法或禅学到禅宗
地说:“佛法在世间,不离世间觉,离世觅菩提,恰似求兔角”;又说:“若欲修行,在家亦得,不由在寺”。

其中的关键在于需“在家修清净,即是西方”,此之谓“即世间求解脱”。

《碑铭》中载:“至于定无所入,慧无所依”,就是说,“定”并不一定限于打坐,只要心神不散,坐卧住行都是“定”,都是修禅,“举手投足,皆是道场,是心是性,同归性海”。

所以,“行愿无成,即凡成圣”。

由此,惠能坚决地反对旧的坐禅方式:“住心观净,是病非禅”,又作偈云:“生来坐不卧,死去卧不坐。

一具臭骨头,何为立功课”。

只要在日常生活中,能时刻觉知般若“无相”之妙义,“于念而离念”,不起丝毫执著贪求之心,则事事应理,处处皆佛。

从禅宗自身来讲,出世不离世间标志着禅宗修行方式的转变。

但是,从更广泛的范围看,这是禅宗乃至整个佛教对于现实世界和现实生活态度的一个重大转折。

禅宗通过把世间法视为出世间法的关键环节,也就从另一个角度对现实生活和世俗世界给予了积极的肯定,由此也就造成了禅宗的人间化和道德化倾向。

人间化倾向已不待言;至于由人间化倾向而带来的道德化倾向,《碑铭》记载惠能之教曰:“乃教人以忍。

曰:忍者无生方得,无我始成,于初发心,以为教首”。

此一“忍”字就有浓重的道德色彩。

另外,《坛经》中也不是一般地谈论智愚迷悟,而是充满着许多善恶分别、正心悔罪之类的道德说教,例如:“思量一切恶事即行于恶,思量一切善事即行于善。

如是一切法,尽在自性”;再如:“一念恶,报千年善亡;一念善,报却千年恶灭”,等等。

这样一来,禅修就变成了一种离恶归善、除邪行正的法门,而与儒家“正心诚意”的根本教旨相契无异了。

胡适曾言:“……禅宗是一种运动。

是中国思想史、中国宗教史、佛教史上一个很伟大的运动,可以说是中国佛教的一个革新运动,也可以说是中国佛教的革命运动”。

⑨从上文的分析,可以看到:这场“中国佛教的革命运动”在六祖惠能那里得到了最彻底的实现:一方面,惠能确立了当下之心即是佛的心性本体论;另一方面,他明确提出了出世不离世的禅修方式,从而将禅从一种纯粹意识领域内的调养方法泛化为了一种对待现实生活的积极态度。

正是这两个“革命”性的方面,从根本的层次体现了独立化的禅宗的本质特征,它标志着禅宗建立所需的内在逻辑要求的最后、完整的实现。

这里应该指出的是,惠能南派禅宗确立的心性本体论并非是西方形而上学意义上的,而是具有鲜明的中国传统色彩的“体用不二”式的本体论,“体”即是一心,“用”即是由于迷悟而产生的种种妄念。

从某种意义上说,这也可以看作是儒家道德化心性本体论在佛教思想中的变体。

(责编:张勇)
①⑨胡适《胡适说禅》,东方出版社1993年,第168、239页。

②⑦洪修平《中国禅学思想史纲》,南京大学出版社1994年,“序言”、143页。

③参阅杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》,江苏古籍出版社1993年,第44页。

④同上书,第64页。

⑤⑥吕贗《中国佛学源流略讲》,中华书局1979年,第207、211页。

⑧赖永海《中国佛性论》,上海人民出版社1988年,第219页。

521。