论吉田松阴对山鹿素行武士道论的重新解释

论吉田松阴对山鹿素行武士道论的重新解释

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论吉田松阴对山鹿素行武士道论的重新解释——以学问方法和职分论为中心

唐利国

【内容提要】吉田松阴是日本近代化启动时期倒幕派先驱,他自幼继承的家学是山鹿素行所创立的山鹿流兵学。本文以山鹿流兵学的核心内容武士道论为中心,分析松阴对素行学说的继承与发展,阐明松阴在学问方法上继承了素行的实用主义,但在理性思考上有很大倒退；在伦理思想上坚持了素行所提示的基本原理,并适应时代需要积极尝试重新解释。ﻫ【关键词】山鹿素行/吉田松阴／武士道

吉田松阴(１８30－1859)是日本近代化启动时期倒幕派的先驱,其武士道论为倒幕维新志士提供了重要的精神指导①。从学问渊源上来说，松阴属于江户时代(160３-18６7)前期著名学者山鹿素行（１622-1685）的学统。素行致力于以儒家思想改造日本传统兵学，确立了独特的“山鹿流兵学”。与传统兵学重在阐述军事问题相比,山鹿流兵学最具特色的内容便是适应江户时代的武士从战斗者转变为政治支配者的需要,细致阐述幕藩制度下的武士应有的行动伦理,提出了影响深远的武士道论②。吉田松阴自幼继承的家学即山鹿流兵学,其武士道论的代表作品《武教小学讲录》即其讲解素行武士道论的代表作品《武教小学》的笔记。着眼于此学派背景，战前日本学界一般认为松阴对素行的武士道论是一种单纯的继承关系③。这一观点在战后渐被否定。因为它难以解释一个矛盾的历史现象：山鹿素行的武士道论是服务于幕藩制度稳定化的学说④,为什么忠实地继承了其学说的吉田松阴却成为促使幕藩制度解体的先驱者？为了回答这一问题,战后的研究者倾向于关注幕末时期西方对日本的冲击,着重分析外来刺激如何引发了松阴对素行学说的改造⑤。

在现有研究成果的基础上，本文认为要深入理解松阴的思想转变,仅关注外来因素的影响显然尚有不足。毕竟他回应外来挑战所依据的学问基础,是其自幼修习的山鹿流兵学⑥。而武士道论作为山鹿流兵学的核心内容，为松阴所继承并积极实践和进一步发展,最直接地反映了两人对武士行动伦理的观点异同,因此本文计划通过比较两人的武士道论来考察:山鹿素行的学说究竟为吉田松阴提供了怎样的思想指导？松阴对素行的重新解释，在何种程度上依然停留在素行学说的范围之内?又在何种程度上实现了超越？这一比较研究将有助于深入理解在幕藩制度下武士道的复杂的秩序功能。ﻫ鉴于文章篇幅所限，关于两人武士道论的具体德目的比较研究只能留待他文，本稿将集中讨论两个问题：第一，比较分析两人在为其各自的武士道论赋予理论基础时,所运用的学问方法；第二，以构成两人武士道论核心内容的“职分论”为例，分析松阴是如何运用和发展素行学说的。ﻫ一ﻫ对两者的学问方法的考察，是比较分析其武士道论的重要前提。山鹿素行是学界公认的实现了江户时代武士道论的体系化和理论化的重要思想家。１656年，素行完成了《武教小学》、《武教本论》、《武教全书》等有关武士道的论著,这些著作主要是具体规定武士应有的行动伦理。此后，他又借助儒学为其武士道论建立了一套理论性解释。他批判当时流行的朱子学者对儒家经典的解释，提出了“古学”,主张应当直接向古代圣人学习其道。素行的朱子学批判是日本近世儒学发展史上的著名事件，也是山鹿流兵学最终确立的标志⑦。在此不拟考察其学术思想的具体内容,只是重点分析其学问方法上的实用主义倾向。ﻫ素行的朱子学批判并非单纯的学术探讨,而是具有强烈的非思想性批判的性质。他往往不是就思想本身的正误展开讨论，而是根据学说在实践上是否有益来取舍。一个重要的例证便是，朱子学者为了深入思考人性问题等,非常重视“天命之性”和“气质之性”等区分和讨论，而素行却如此批判道：“措气质论性者,学者之差谬也。细乃细，而无益圣学。”显然，素行所重视的是修身治国的效果,而非哲学上的真理性。他甚至彻底否定概念辨析的意

义,曾道：“性、心、意、情、志、气、思虑之字说，圣人不详分之，后学巧舌之辨也。”⑧

尽管如此反对抽象思辨，素行在构建其武士道论的哲学基础时，面对当时占据思想界主流的朱子学者,却不得不参与有关抽象哲学问题的讨论。但在他看来这纯属权宜之计。比如关于“道”的本原问题,素行主张圣人是不讨论此类问题的，却又专门论述“道之大原”。弟子对他这种自相矛盾的行为提出疑问，他回答说:“予之立道原,是随世俗而欲破世俗之惑也。”⑨

对于自己的追随者，素行便无须如此大费周章。比如关于万物起源的问题，素行主张：“天地之所以然者，理气之妙合而然。”有门徒问道:“理气之妙合，是何故乎?”素行回答：“天地所以然也。”⑩这完全是一种没有论证的自我循环。实际上素行根本不鼓励弟子们思考讨论类似的哲学问题。素行门人曾如此记述:“先生（即山鹿素行——引用者注)平日示谕曰：圣人之道无多般模样,天地惟明,人物惟精，不涉多言。”(11)

松阴作为素行的后学，在偏重政治实用性，反对抽象思辨的学问方法上,堪称忠实地遵循了先师的教诲。一个绝佳的例子是,在作为武士道的哲学前提而论述同样的人性问题时，松阴虽然也承认宋学家的“气质变化”论在学说上更加完备，却热烈地主张直接去学习孟子的性善论，理由是这样更有利于道德的养成,并批判宋学家“其说愈备而其实愈疏”(１2)。这和素行所谓“细乃细,而无益圣学”的逻辑完全一致。

松阴虽自命为学者，其志却定位在经世致用，曾有言：“自处当以学者，非读书作诗之谓，尽身之职而供世用耳。”又曾道：“仆之学,独有尝所素志,尽所常职而已。”而他所谓的“职”即：“贯武门之籍,学武士之道。”(13)武士的本职首先是战斗,所以在松阴看来,儒学首先是一种军队教育的手段,曾道:“戍兵之情，无事暇逸,乃不骄则堕。以骄堕之兵，待不测之虏,所谓祸远而大者也。是以圣贤不可不称说，而敬义不可不讲论。”（１4）基于这种完全为武士

的实用而考虑的学问立场,他如此表达对儒学诸家的态度:

经亦多端，性命之精微,鬼神之幽妙，下及训诂之繁冗。其书则诗、书、易、春秋,有论孟，有宋明诸家之学,有本邦伊物(伊藤仁斋和荻生徂徕——引用者注)之流,推类分部,无知畔岸,如之何?其学兵之余,而能遍探而精覆乎？虽然,人唯有五典五常,亘古今而无变。虽夫精微幽妙与繁冗者，其言不能人人而无异同,而典常行于其间，不相乖相悖。典常既得，凶逆可以济仁义。学兵者之治经，于是乎足矣。何必朱王伊物云尔乎哉？惟泛滥无纪，不堪其弊。故或朱，或王,或伊物,适从而可。(1５)ﻫ与生活在江户时代初期的素行相比，江户末期的松阴没有素行在创建自家学说时,必须确立一定的理论基础的那种迫切需要，其学问的思辨水平与素行相比更加倒退。素行尚需与朱子学者们辩驳讨论以确立自己的儒学理解即古学，而松阴仅仅以“适从而可”,便省却了诸多争论。在松阴看来,经学解释流派虽多,所提倡的五伦五常的基本道德却完全相同，对于以兵学为主业的武士而言,只要掌握儒家基本伦理即可,不必拘泥于学派之别。作为素行武士道论的继承者和信仰者，松阴的注意力主要集中于实践其武士道论。在某种意义上来说,这也正是素行对追随者的期待:无须过多思考，只需信仰和行动。后来随着幕末政局的变化,松阴更加明确地主张以特定的政治目标为标准去衡量各种学说:“以尊王攘夷之四字为眼目,无论何人之书,何人之学,取其长所可也。”(１６)

于是，松阴虽好发议论,却不喜作原理性、概念性的辨析,突出地表现为一种“自信自断”的学问态度。他曾自称:“虽喜议论，为文字，大抵自信自断,无所凭依,无所承受。”(17）他面对各种学问,不是客观地进行思考，而是以其先入之见进行取舍，即所谓“自信自断”。最突出地体现了松阴这一治学特点的例子,是其和山县太华之间展开的著名论战。ﻫ山县太华是长州藩大儒,曾主持藩校明伦馆。松阴在初步完成《讲孟余话》(一名《讲孟札记》)之后，曾主动向太华请求指教。太华对松阴此书中提出的武士忠诚观等均持相反意见，两人