_媚俗_与大众文化

“媚俗”与大众文化

王淑

萍

昆德拉小说的哲理色彩使其超越了文学的范围而广泛地渗入哲学、美学、

社会学等学科领域。这种渗透性增加了昆氏小说的诠解维度,但同时也提供了多方位逆向思考的可能。仅就“媚俗”而言,我们可以从大众文化的角度论昆德拉提供的深入思考,也可以从这个角度作逆向的透视而论其视野的局限。本文便拟从后一方面做一下努力。

媚俗,我们一般的理解是对庸俗的趋媚。但在昆德拉那里,媚俗的含义得到了更具深广意义的彰显。媚俗一词在昆德拉众多的作品中多有出现,《生命中不能承受之轻》“伟大的进军”一节论述得颇为详尽。我们就以此为基础先来探析一下媚俗的含义。

“伟大的进军”一节,可以找到两句话来解释媚俗:11“无条件认同生命存在。”21“制定人类生存中一个基本不能接受的范围,并排拒来自它这个范围内的一切。”第一句中“无条件认同”也就是不加思考地认同,“生命存在”中的“存在”并非存在论意义上的存在,而是指我们的现实处境。现实处境总是一定历史中的处境,具有历史的规定性(这里的“历史”既指过去的历史,也指现在正在生成中的历史)。“无条件认同生命存在”也就是无条件接受历史提供给现实处境的规定性。第二句话就把这层意思说明白了,但没标明主语,这恰好照应了第一句的“无条件”。“基本不能接受的范围”预设了“普遍能接受的范围”,这一范围是预先给定的、不言自明的,“在媚俗作态的极权王国里,所有答

案都是预先给定的,对任何问题都有效”①,如果我们去思考到底是谁给定的,那就变成有条件了,就不是媚俗了。

按照这种理解,我们在人类活动的任何领域几乎都能找到媚俗的存在迹象。因为任何一个领域中,我们都不能不沿袭前人的思想、做法,这已为媚俗造就了温床,而权威(非特指人,泛指一切对人们的思想意识具有统治性影响力的事物,如国家意志)或流行话语也时时让人们陷入盲从。媚俗无处不在,它已成了人们无法摆脱的宿命,正如昆德拉所说:“我们中间没有一个超人,强

大得足以逃避媚俗。无论我们如何鄙视它,媚俗都是人类境况的一部分。”

②

就昆氏对媚俗的使用来看,媚俗是个贬词,它以“俗”为中心并指向“俗”,这种单维的指向背离了“生活世界”的丰富性(“生活世界”是胡塞尔提出的概念,在他看来,欧洲科学的片面本性排斥了具体的“生活世界”,这在昆德拉《被忽视的塞万提斯的遗产》一文中有所提及)。媚俗虽非科学,但同样具有片面性。这里关键的不是媚俗的贬义特征,而是昆氏由此引出的悲观视镜。我们应当尽力避免媚俗,但问题是,任何人都无法真正逃避媚俗,媚俗由此成了人类无法摆脱的困境。这的确令我们悲观,不过我们可以尝试从另外的维度考察媚俗,或许可以走出这一困境。

大众文化领域应该是媚俗运用得最为淋漓尽致的地方,可现实中的媚俗并不是一种,而是很多种,虽然在不同场合中它们所扮演角色的性质相同,但却以不同的形式纠缠在一起,一定程度上消解了媚俗的单维指向。媚俗既然是不可摆脱的“人类境况”,它屏蔽了“生活世界”,却指引我们探求存在的意义,这无疑向我们揭示了“生活世界”潜在的丰富性和创造性。

在《小说与欧洲》的著名演讲中,昆德拉提到媚俗时这样说;“‘媚俗’就是把流行观念的愚昧翻译成美丽而富于感情的语言”,这样做的目的就是“向绝大多数人讨好卖乖”。问题似乎已经很清楚了,媚俗的“俗”就是“流行观念的愚昧”,即“流行观念的无思想”,媚的主体就是“绝大多数人”③。可是,由于大众文化的参与,问题就变得复杂多了。“流行观念的无思想”是由大众媒介提供的,但又不是它创造的,而是取之于“绝大多数人”又用之于“绝大多数人”。从“俗”的生产机制来看,媚俗应是变动不居的。而我们日常在谈媚俗的时候,实际上同时做了一种假定,即媚俗的结构是不变的,其单维性是纯粹的,它的贬义是毫无疑问的。但在大众文化日益强大的今天,考虑到媚俗生产的复杂性,就不能不加以重新审视了。

大众文化始于何时,很难确切说清楚。不过有一点可以明确,大众文化是伴随着大众媒介的产生和发展而发展起来的。在早期大众文化的研究中,法兰克福学派最有影响。这一学派的理论家阿多诺等人对大众文化多持批判态度,其批判主要集中在以下几方面:11大众文化具有商品化的趋向和商品拜物教的特征。21大众文化具有标准化、统一化和统治化的特征,扼杀了艺术个性和人的精神的创造力,并生产出一种同质的社会主体。31大众文化具

有强制性的支配力量,剥夺了个人的自由选择,控制和规范着文化消费者的需要。④从以上的批判来看,法兰克福学派基本上把大众文化视为二层级结构:生产者、消费者;统治者、被统治者;主动者、被动者。它们之间的关系也是单向的,大众文化中的广大受众只能被动地接受传播媒介及市场提供的思想、观念、爱好等,而对此一无反应。这倒挺符合对媚俗的单维性理解,广大受众真是“无条件认同”了媒介及市场提供给他们的规定性。但事实并非如此简单,对受众主动性的忽视动摇了法兰克福学派对大众文化批判的根基,阿多诺等人也因而很快遭到了以费斯克为代表的新一代学者的批评。

与阿多诺等人把大众看成是一个固定不变的群体不同,费斯克认为大众是一个复杂的、多元的组合,它包含了各种各样的利益关系、政治立场和社会联系。既然大众是多元的,大众文化的流行就应该适应这种多元性,因而大众文化本身也必然是复杂而多元的,那么上面提到的“流行观念的无思想”就不是单一的某种思想,而是富有杂多的思想集合。以多元之大众媚多元之思想集合,媚俗就不是一件简单的事情了,其间纠缠着各种力量与冲突,必然在一定程度上分解媚俗的单维性,瓦解其贬义因素。

更为重要的是费斯克发展了快感理论。在法兰克福学派那里,快感具有销蚀大众意志的作用,从而使大众屈从于媒体所传播的意识形态的认知暴力。费斯克借鉴巴赫金的狂欢化理论和罗兰・巴尔特的身体快感的论述,认为大众可以利用大众文化提供的资源在消费过程中生产出意义和快感,并在生产中创造出一种大众文化资本,“这种大众文化资本包括从属阶级可利用的意义和快感,以表达和促进他们的利益。大众文化资本不是一个独一无二的概念,而可以有多种表达方式,但它总是处于与主导力量相对抗的位置。”⑤新的意义和快感是由大众媒介提供的,但却是由大众自己生产的;这种生产绝非单纯地接受和阐释媒体提供的意识形态,而是基于自身需要的一种创造,创造本身就造成了对抗。

费斯克对大众对抗的描述有些夸张,过分强调了对抗的主动性,但对抗毕竟是一事实。在此基础上看媚俗,“流行观念的无思想”就失去了依托,因为所谓“流行观念的无思想”意指大众“无思想”地接受“流行观念”,可“流行观念”毕竟不是一个形而上的实体,而是媒体与大众共同运作的结果。媒体可以是原创,但并不能保证它在传播过程中不走样变质,原因是大众在接受过程中掺入了选择的主动性。如