《淮南子》思想主旨新探《淮南

《淮南子》思想主旨新探
[摘要]关于《淮南子》的中心思想的认定，近代学者一般持两种观点，即“道家”和“杂家”说。

本文认为应该重视高诱所说“讲论道德，总统仁义”和“出入经道”的概括，而不应拘泥于“其旨近老子淡泊无为，蹈虚守静”一句。

究《淮南子》书的论述，“出入经道”实际上是出入于儒、道两家，其宗旨实际上是调和两家学说，有“儒道合流”的趋势。

如果从西汉开国力主“黄老之学”到武帝的“独尊儒术”纵观之，《淮南子》正好处于西汉意识形态转型的中间环节和过渡阶段上，就《淮南子》的立言宗旨来看，它客观上担负了这一过渡型学术思想的角色。

[关键词]道德道德仁义黄老之术独尊儒术
对于《淮南子》一书的立言宗旨（中心思想），历来学者所见异趣。

一般认为其为道家立言，源起于高诱“其旨近老子淡泊无为，蹈虚守静”之说，近代如梁启超、胡适之等数人皆持这种观点。

梁启超对《淮南子》在道家思想中的地位给予了较高评价，他说：“《淮南鸿烈》为西汉道家言之渊府，其书博大而和有条贯，汉人著述中第一流也。

”[1]胡适也说：“道家集古代思想的大成，而淮南书又集道家的大成” [2]持相似观点的还有任继愈，他同时还特别指出：“《淮南子》是一部划时代的重要著作，它在我国古代思想史和哲学史上的地位，应得到全面的公正的评价。

” [3]»
另一种观点认为《淮南子》为“杂家”，引申于《汉书•艺文志》。

近代“杂家”说多少带有贬义色彩，认为“杂家”就是“无中心思想”，不能自成系统，持
这种观点的以冯友兰的一些著述为代表。

如冯在三十年代著书说：“《淮南鸿烈》为汉淮南王刘安宾客所共著之书，杂取各家之言，无中心思想。

” [4]直到解放初期，冯友兰仍基本坚持这一说法，认为《淮南子》“成于众人之手，专就这一点说，它跟《吕氏春秋》有相同的情况。

所以《汉书•艺文志》列入杂家。

” [5] “这部书有杂家的倾向……它兼有各派的长处；这就是杂家的倾向。

”“这部书是许多人采集许多书拼凑成的，其中道家思想比较多。

汉朝的道家，本来有杂家的倾向。

” [6]总之，冯友兰认定《淮南子》一书既出于众人之手又取自诸家之言，是个不能自成体系的名副其实的“杂家”。

“杂家”一词虽出于《汉书•艺文志》，但冯友兰对此有独特的见解。

他说：“但成于众人之手，是杂家所以为杂的一个条件，有了这个条件，可以成为杂家，也不可以不成为杂家。

杂家的人，自觉地要搞一个拼盘式的思想体系。

有一点这样菜，有一点那样菜，齐整整地摆在一个盘子里，看起来也许好看，但吃起来各有各的味道。

杂家的人，从这一家取一点，从那一家取一点，把它们抄在一本书里边，但读起来各家还是各家。

这是因为它没有一个中心思想，把一部书的内容贯串起来，它实在是不成为一部书。

凡是一部书，无论多么大的书，总耍有一个中心思想，贯串于其中，这才成为一个体系。

杂家之所以杂，就在于它不能成为一个体系。

”“无中心思想”即无立言宗旨，——此为冯友
兰界定杂家的第一个标准。

冯友兰界定“杂家”的第二个标准就是“着重收集
各家之长”，这好像是一个学绘画的人，“着重于临摹别人的画稿”。

[7]其实，冯友兰所讲的这两个标准是一回事。

然而，自上个世纪60年代之后，冯友兰逐渐地改变了自己的观点。

针对上述他品衡“杂家”的标准，他写道：“从这两个标准看，都不能说刘安是杂家，他
有一个中心思想，那就是黄老之学。

” [8]本来说《淮南子》“无中心思想”，
现在又说它“有一个中心思想”，好像完全不是出于同一学者之口，这个180
度的转弯反差太大，冯友兰也没有说明其观点转变的原因。

他还写道：“《淮
南子》以道家学说为中心，吸取阴阳五行家的思想以及其他学派的某些观点，
建立起一个与官方哲学相对立的体系。

”这显然试图从政治上提高《淮南子》
的历史地位，把它说成是与“官方哲学”相对立的意识形态。

进而，他又对
《淮南子》一书从哲学高度上进行了提升：“和董仲舒的哲学体系比较起来，《淮南子》的体系，具有唯物主义和无神论的因素，在许多问题上，跟董仲舒
的唯心主义和神秘主义相对立。

” [9]很明显，在60年代，冯友兰对《淮南子》
的这个价值评判，带有鲜明的时代烙印——他是按列宁关于哲学的派别立场的
论述来给《淮南子》划成分的。

把《淮南子》划归为进步的哲学党派（唯物主
义和无神论），董仲舒“反动”的哲学党派（唯心主义和有神论）就有了其对
立面，这样，毛泽东所说的哲学上的“对子”也就凑成了。

应该指出的是，冯友兰这种对《淮南子》基本看法的转变，正是《淮南子》自
身思想体系中所包含矛盾的一种体现。

冯友兰否认了《淮南子》是杂家，但把
它归f传统上所认为的“道家”或“黄老之学”，也未必得其旨。

但从这种对《淮南子》前后对立和自我否定评判的现象观之，也可看出学术界在总体上没
有走出从“杂家”和“道家”的视野来把握《淮南子》一书的思想脉动，这一点，正是我们应该着重探究的。

其实，高诱的《叙目》中已经较全面地、清楚地交待了《淮南子》的思想宗旨。

他说，刘安“与苏飞、李尚、左吴、田由、雷被、毛被，伍被、晋昌等八人及诸儒大山、小山之徒，共讲论道德，总统仁义，而著此书。

其旨近老子淡泊无为，蹈虚守静，出入经道。

”近人刘文典在其《淮南鸿烈集解自序》中发挥引申高诱的话说：“《淮南王书》博极古今，总统仁义，牢笼天地，弹压山川，诚眇义之渊丛，嘉言之林府，太史公所谓…因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名、法之要‟者也。

”[10]刘文典强调了“总统仁义”，但没有再说其旨为“老子淡泊无为，蹈虚守静”，又引司马谈之说，强调“采儒、墨之善，撮名法之耍”。

这里既有儒、墨，又有名、法，一“采”、一“撮”，“杂家”的形象跃然纸上。

然而近人往往只取“其旨近老子淡泊无为，蹈虚守静”一义，而对高诱所强调的“讲论道德，总统仁义”和“出入经道”忽略不计，因而对《淮南子》一书的立言宗旨渐行渐远，始终不能深察而窥其要。

高诱《叙目》透露了一个真实的信息，那就是：《淮南子》一书尽管材料驳杂、广涉百家，但在其立言宗旨上，并非是一个大杂烩，而是围绕着“讲论道德，
总统仁义”这一“中心思想”展开的，其主要出入于“经、道”两家（“经”
是《六经》，“道”是《道德经》），即儒、道两家。

至于“其旨近老子淡泊
无为，蹈虚守静”，这只是“道”的一个方面，这从《原道训》、《俶真训》、《精神训》、《本经训》、《道应训》等篇章可知。

但另一个方面则是“儒”
道，这从《缪称训》、《修务训》、《人间训》、《泰族訓》等篇章可知。

这种似乎前后矛盾的现象可以被简单地解释为一种没有体系的拼盘，但是，如果我们细致地观察一下，就会发现整个《淮南子》的篇章结构和思想宗旨是有条贯、有逻辑、有体系的，它围绕着“讲论道德，总统仁义”八字宗旨统领材料、架构体系、展开论述、突出中心，所谓“出入于经、道”，即在宏旨上主要出入于道儒两家，力图把“道德”和“仁义”揉合起来，将儒、道贯通，实现一种儒道互补、儒道合流的价值结构。

既然“道德”和“仁义”是《淮南子》一书的核心范畴和价值观，我们可从分
析这两个概念入手来体察《淮南子》书中的中心思想和义理所归。

把《淮南子》归于道家之书，就在于它“讲论道德”、“其旨近老子”。

那么，
就让我们剖析一下“道德”二字着手，看《淮南子》究竟如何“其旨近老子”。

提到“道德”二字，0然会想到《老子》一书，因为《老子》又称《道德经》。

孰不知，《老子》书中只有独立存在的“道”与“德”，并无“道”“德”二
字的合成词——“道德”。

换言之，《道德经》中无“道德”。

根据上个世纪
70年代长沙马王堆汉墓出土的帛书《老子》推知，先秦至汉初，《道德经》实
际上是《德道经》，因为那时是《德经》在上而《道经》在后。

现在所说的
“道德”应该叫“德道”才更合《老子》一书的原旨和先秦的习惯。

即使“德
道”二字，《老子》书中也是找不到的。

可见，“德道”也好，“道德”也好，
都是秦汉时期的人引申出来的。

考“道德”一词，见于先秦典籍者仅有如下几处：其一，《周易•说卦传》云：“和顺于道德而理丁•义，穷理尽性以至于命。

”其二，《管子•内业》说：“凡
道必周必密，必宽必舒，必坚必固，守善勿舍，逐淫泽薄，既知其极，反于道德。

”其三，《庄子•天道》载：“夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之本而道德之
至也。

”其四，《荀子•劝学篇》道：“故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。

”其五，《韩非子•五蠹》曰：“上古竞于道德，中古逐于智谋，今世争于
气力。

”问题在于：这些书的真伪全部存在争议。

除《荀子•劝学》和《韩非•
五蠹》中问题较少之外，《易传》与《庄子》外篇都有西汉人的话语痕迹，而《管子》一书本来就非出于一家，后经刘向之手，楔入的汉人思想更是比比皆是。

由于《论语》和《老子》两书中皆无“道德”一词，可以推知该词汇最早
创始于战国未期和秦汉之际，而流行于汉初道家黄老哲学的全盛期。

古代“德”同“得”。

至于“道”，《说文解字》云：“所行道也。

”《尔雅》谓：“达，谓之道。

”而《易•履》曰：“道，坦坦。

，’这都是指地上人行的路。

哲学家们把它引申为自然界和社会领域的规律，故有“天道”、“人道”、
“地道”之别。

在《老子》书中，“道”有一种绝对实体和宇宙本源的含义，
《老子》要引领人们去追求“道”，求得了“道”就叫“得（德）道”。

在《老子》那里，“得（德）道”或“道得（德）”本来不是伦理学范畴，而属于一个哲学本体论和认识论的范畴，但它却能够被用来引申为伦理学范畴。

天得道谓“天道”、地得道谓“地道”，人得道谓“人道”。

前两者可归于自然论看待，因为“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“道”本来就是一个自然本体论的核心概念。

在中国古代哲学中，只要跟人事无关的范畴，即使像“神鬼”这样的观念，都归属于自然论的认知领域。

然而“人道”就不同了，“人道”是社会所秉赋或得到的一种人类的本质属性，具体到个人，那就是人
应该具备的一种充分社会化了的社会性，这就不可避免地导向了人伦观或伦理论。

儒家跟道家的区别，最根本的就在于对“道”和“道德”的不同解读和话语体系的差异。

人们常常误认为“道”是道家的专利，其实这是十分错误的。

在中国哲学中，并非只有道家才讲“道”，儒、释、道各家都讲“道”，但“道”
与“道”不同。

如唐代韩愈说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道
也。

” [11]儒家不仅讲“道”，而且十分重视“道”，其重视程度丝毫不逊于
道家。

查《道德经》一书，“道”字出现了 76处，而在《论语》中，“道”字
却出现了 93处。

孔子曾说：“朝闻道，夕死可矣。

”还说：“道不同，不相为谋。

”“道不行，乘桴浮于海。

”但我们对于孔子之“道”不应像对于老子之“道”那样去解读，正如子贡所说：“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性
与天道，不可得而闻也。

”这是说，孔子从来不讲“天道”，孔子所言皆是
“天下道”即“人道”；而老子专讲“天道”，罕言“人道”。

《论语》中说:
“君子务本，本立而道生。

”“三年无改于父之道，可谓孝矣。

”“天下有道,
则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。

”“文武之道，未坠
于地，在人。

贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文、武之道焉。

”可见，“道”到了孔子及其弟子那里，遂成为一个真正的人伦概念，是伦理论的形而
上学。

很明显，孔子的“道”与老子那种“致虚极，守静笃，万物并作，吾以
观复”的“蹈虚守静”的本体论形而上学之“道”具有明显不同。

或问：我们怎样识别何为道家之道、何为儒家之道呢？答曰：只要观其“道”有无人伦或伦理学层而上的意义即可明矣！
就“道德”二字来观，也是这样。

我们今天理解的“道德”范畴是儒家的，即
伦理学意义上的道德，而非本体论和认识论上的道德。

甚至人们常常带着儒家伦理学意义上的“道德”概念，去解读老子的《道德经》，自然会南辕而北辙，甚至会得出“《道德经》中无道德”的结论，抑或得出“《道德经》反道德”
的结论。

不过，我们发现《论语》跟《老子》有一个最大的共同之点，那就是二者都是分别地讲述“道”与“德”，却找不到一处“道”“德”合称的“道
德”概念。

这足以再次证明“道德”一词的出现和广泛运用，决非是先秦之事。

“道德”从一开始出现时便被赋注了伦理含义，这是因为援“道德”入“仁
义”、引“道德”配“仁义”的结果，“道德”和“仁义”共同构成了汉代儒
家的价值标准，这也是西汉时期才形成的一种思潮。

这种思潮在汉初的叔孙通、陆贾、贾谊等人的著述里已经显露出来了，而在《淮南子》一书中，达到了首尾一而贯之的效用，并形成了贯穿西汉思想界的一条线索，即初由黄老刑名之学吸收融入了儒家的“道德仁义”理念，进而达到“儒道合流”，再进而在汉
武帝那里转化为“独尊儒术”。

由是观《淮南子》一书，无论从义理宗旨还是
从时代脉络上，正处在“儒道合流”这一逻辑线索的中间环节上。

当然，学术
思想和时代思潮的转化有着复杂的政治、经济、文化及意识形态的背景，此处就不便赘述了。

四
分析《淮南子》书中“道德”与“仁义”的内涵，不难看出一些“儒道合流”趋势的蛛丝马迹。

试引几例：“逮至当今之时，天子在上位，持以道德，辅以仁义，近者献其智，远者怀其
德，拱揖指麾而四海宾服，春秋冬夏皆献其贡职，天下混而为一，子孙相代，
此五帝之所以迎天德也。

”（《览冥训》）
“世之明事者，多离道德之本，曰：…礼义足以治天下。

”（《齐俗训》）
“国之所以存者，道德也。

”（《汜论训》）
“故乱国之君，务广其地而不务仁义，务高其位而不务道德。

”（《汜论训》）“仁义之不能大于道德也，仁义在道德之包。

”《说山训》
“故事不本于道德者，不可以为仪；言不合乎先王者，不可以为道。

”（同上) “夫作为书论者，所以纪纲道德，经纬人事，上考之天，下揆之地，中通诸理，虽未能抽引玄妙之中才，繁然足以观终始矣。

”（《要略》）
“《缪称》者，破碎道德之论，差次仁义之分，略杂人间之事，总同乎神明之德，假象取耦，以相譬喻，断短为节，以应小具。

所以曲说攻论，应感而不匮
者也。

”（《耍略》）
上引“持以道德，辅以仁义”、“近者献智，远者怀德”、“乱国之君，……
不务仁义……不务道德”、“……不本于道德，不可以为仪，……不合乎先王，
不可以为道”、“夫作为书论者，所以纪纲道德，经纬人事……”等等，显然
不是“近老子淡泊无为，蹈虚守静”之指，而是充满着儒家的理念。

尽管《淮
南子》有“近老淡泊无为，蹈虚守静”之议，但这种近儒、亲儒和合儒的理念
研究者不可置之而不顾，因为它恰恰反映了高诱所说的“讲论道德，总统仁义”
的中心思想。

应该说，《淮南子》是从“道德”着手，切入“仁义”的。

且看：
夫乘民之功劳，而取其爵禄者，非仁义之道也。

（卷六•《览明训》）。

天子在上位，持以道德，辅以仁义，近者献其智，远者怀其德，拱揖指麾而四
海宾服，春秋冬夏皆献其贡职，天下混而为一，子孙相代，此五帝之所以迎天
德也。

（卷六•《览明训》）。

君子非仁义无以生，失仁义，则失其所以生；小人非嗜欲无以活，失嗜欲，则
失其所以活。

故君子惧失仁义，小人惧失利。

（《缪称训》）
仁义之事，君子不厌忠信；（《缪称训》）
这哪里还一点“淡泊无为，蹈虚守静”的意味？俨然是一派孔荀之徒的口吻了！“仁义”二字在老子《道德》中统为贬义，而在《淮南子》一书中，并非皆为
贬义。

尽管有时也提出了“道散而为德，德溢而为仁义，仁义立而道德废”的
论点，但纵观全书，基本上是出“道德”而入于“仁义”的。

《淮南子》中
使用最多的范畴就是道、德、仁、义和“道德”与“仁义”。

准确地说，“道
德”和“仁义”是《淮南子》一书中的核心范畴。

如跟老子《道德经》中的同
类范畴相比较，可以看出二书在立言宗旨上相差甚大。

《道德经》一书5000言，“道”字出现过76处，“德”字出现过44处，“道德”合称者无一处；“仁”
字出现13处，“义”字出现过5处，“仁义”合称者仅有一处，即十八章中的
“大道废，有仁义；智慧出，有大伪”——把“仁义”放在跟“道”完全对立
的地位。

相较之下，《淮南子》一书15万8千余字中，“道”字出现410处，“德”字出现279处，“道德”合称者出现27处；“仁”字出现144处，“义”
字出现166处，“仁义”合称者55处。

从中可明显看到《淮南子》中“仁义”
和“道德”出现的绝对次数远高于《道德经》。

《道德经》中本无“道德”概
念，而《淮南子》中广泛运用了“道德”范畴，并常用来适配“仁义”。

如果
说儒家是以“仁义道德”标榜的，道家是以“道”标榜的，那么，《淮南子》
则是以“道德仁义”标榜的---------- 手拉着道家，一手牵着儒家，试图协调两家
义理，这在《淮南子》一书中表现得若隐若显，但调和主义的面目甚明。

五
《淮南子》一书似“杂”而非“杂”、言道而入儒、携道而合儒的现象，反映
了西汉初年经过“文景之治”后，主流意识形态明显开始向儒家偏移。

《淮南子》乍看起来其中心思想前后矛盾的情状，实质上反映了从黄老之术向儒家思
想过渡中的特有的精神现象，其体现出来的宗旨只不过是致力于揉合儒、道，
试图使之在义理上成为一体而已。

《淮南子》的篇章结构的逻辑体例颇能体现
刘安作为总编的匠心独具：先道再儒，由道入儒，最后达到儒道互错，进而达
到二者的结合。

这跟汉初的政治、经济、文化思想的状况相关联。

刘安事后不久，即有董仲舒上疏“罢黜百家，独尊儒术”之举，这无论在社会变迁还是在
学术思想的转化方面，实际上都不是一件突兀和孤立之事，而是有一个由汉初
的“黄老之术”进而实现儒学复兴的渐进过程，而《淮南子》一书所反映的正
是这样一种客观进程在学术思想和意识形态领域中的折光。

其实，只要我们仔
细地研究一下董仲舒的思想，就会发现，董仲舒所复兴的儒学己经不是先秦孔
孟的原始儒学了，而是充满着道、儒、法、术、名的合流与会通，在许多方面，
它跟《淮南子》有一致之处。

至于《淮南子》一书及其作者刘安与汉初政治斗争的关系，本文不宜详论。

刘
安有意、无意或被利用、误用、误解为武帝年间政治斗争的牺牲品，对于我们
客观的评述《淮南子》一书的学术宗旨没有太多的关系。

当然，不可否认汉初
和武帝年间的政治斗争自始至终与当时“改正朔，易服色”的意识形态斗争交
织在一起，而刘安最后因谋叛获罪而死的疑案自然会使人联想到他是属于主张“黄老之术”的窦太后一派的人物。

其实，刘安跟窦太后乃至与田蚣是否为一党，历史证据并不充分。

刘安撰《淮南子》是否是要规劝汉武帝刘彻去恪守汉
初的“黄老之术”，从《淮南子》一书的宗旨来看，不能成立；从信史记载来看，也是牵强附会。

事实上，《淮南子》始撰于景帝年间，当时儒学在陆贾、
贾谊等人的倡导下开始复兴，虽然没有被景帝重视，但对思想、学术界的影响
不容忽视。

《淮南子》撰写时显然不可能考虑到后来继位的汉武帝，但不得不
正视当时儒学复兴的影响；武帝即位时，此书己经峻工，建初二年献于朝廷。

光元元年（前134年）董仲舒献“天人三策”，提出“推明孔氏，抑黜百家”，
完成了西汉主流意识形态的转型。

如果从西汉开国力主“黄老之学”到武帝的
“独尊儒术”观之，《淮南子》正好处于二者的中间环节和过渡阶段上，就
《淮南子》的立言宗旨来看，它客观上担负了这一过渡型学术思想的角色。

[参考文献]:
[1] 梁启超：《中国近三百年学术史•淮南子》
[2] 胡适：《淮南王书》，新月书店，1931年，上海；见欧阳哲生编：《胡
适
文集》第6卷，第463页，北京大学出版社，1998年版。

[3] 任继愈主编：《中国哲学发展史•秦汉》，北京人民出版社，第293—294页，1983 年
[4] 冯友兰：《三松堂全集》第二卷，第602页，河南人民出版社
[5] 冯友兰：《三松堂全集》第七卷，第701页，河南人民出版社，2001年
[6] 冯友兰：《三松堂全集》第六卷，第368页，河南人民出版社，2001年
[7] [8]冯友兰：《三松堂全集》第九卷，第130页，河南人民出版社，2001 年
[9] 冯友兰：《三松堂全集》第七卷，第703页，河南人民出版社，2001年
[10] 刘文典：《淮南鸿烈集解•自序》，中华书局，1997年
[11] 韩愈：《原道》，见《中国哲学史资料简编•两汉一隋唐部分》下册，第542页，中华书局，1972年。