黑格尔对牟宗三儒学思想的影响

黑格尔对牟宗三儒学思想的影响

摘要: 现代新儒家牟宗三借助于黑格尔的辩证发展的概念，认为儒家的天理、良知可以通过“良知坎陷”这种自我否定和发展的方法，由此开出科学和民主等，来消解康德哲学的二元论并解决中国文化的问题，将超越和现实、道德和知识等统一起来。但与黑格尔不同，儒家的道德理想使他保留了一些终极的正面和肯定的价值，并仍然带有一些二元论的影响。但黑格尔却类似于道家和佛教，其所追求的是一个具有神秘主义色彩的超道德的世界。

关键词: 牟宗三; 黑格尔; 儒学; 神秘主义; 道德

与 19 世纪俄罗斯类似，康德和黑格尔的哲学也对现代中国思想的发展产生了重要影响。在这些影响中，康德与黑格尔是有相当不同的，康德较接近于启蒙，而黑格尔则在佛教、道家或现代新儒学中引起了更深切的共鸣，其中最重要的也许就是唐君毅和牟宗三。德国哲学对于他们来说并不是那种纯粹学术和历史的研究，他们是要借助其方法来解决中国的思想和文化问题，是将其与儒家思想结合以在现代世界中构建一个思想体系。他们面临的问题和黑格尔的时代是类似的，即一方面要大规模地学习西方的科学、哲学和政治，从伏尔泰主义或启蒙运动那里寻找精神武器; 另一方面又存在着类似德国浪漫派和俄国斯拉夫主义的宗教、道德复兴和民族主义的潮流。贺麟在《五十年来的中国哲学》中说: “我们所处的时代与黑格尔的时代———都是: 政治方面，正当强邻压境，国内四分五裂，人心涣散颓丧的时代; 学术方面，正当启蒙运动之后; 文艺方面，正当浪漫文艺运动之后———因此很有些相同。黑格尔的学说于解答时代问题，实有足资我们借鉴的地方。而黑格尔之有内容、有生命、有历史感的逻辑———分析矛盾，调解矛盾，征服冲突的逻辑，及其重民族历史文化，重有求超越有限的精神生活的思想，实足振聋起顽，唤醒对于民族精神的自觅与鼓舞”，贺麟说自己在 1949 年前是从“新黑格尔主义观点来讲黑格尔，而且往往参证了程朱陆王的理学和心学”，并认为陆王心学在 20 世纪上半叶之成为现代哲学的主流，也是由于体现了那个时代用内在良知去“反抗权威，解除束缚”的需要。加拿大学者彼得·巴腾在其文章中，也引述朱迪斯·巴特勒( Judith Butler) 的说法，将中国与“二战”后法国对黑格尔思想的兴趣相并论: “20 世纪 40 年代末期，经历了第二次世界大战的大屠杀之后，法国人对黑格尔哲学产生了浓厚的兴趣。……西蒙娜·德·波伏娃之所以对黑格尔感兴趣，是因为她深切感到，历史是一种负担。

20 世纪 40年代，当贺麟开始翻译《小逻辑》的时候，那种全球性的破坏力也在亚洲激发了一种颇为相似的情绪。人们考察历史与人的本质。他们认为，研究黑格尔的辩证逻辑对他们回答这些问题也许大有裨益。”

在思想背景上，德国古典哲学如海涅所说是“新教的儿女”，它们主要是体现了一种形而上学、道德和宗教的复兴运动，以此来对抗和融合来自法国的启蒙和世俗化的潮流; 而中国的现代新儒家则深受佛教的影响，并最终回归到儒家传统的陆王之学。他们在对西学的了解和认同中，不是那种源自法国的启蒙和科学，而是与偏于抽象思辨和道德理想的德国哲学产生了较多的共鸣。从新儒家的前驱马一浮到唐君毅、牟宗三、贺麟等都是如此。马一浮在早年留美时对德国文学有好感，读过黑格尔，并“欲译黑格尔学说未果”。他后来在复性书院时曾请国内“最早研究黑格尔哲学首屈一指的人物”张颐去讲过黑格尔的哲学。在对待西方文化的态度上，马一浮和熊十力一样，都不满意当时有人仅仅把西学理解为器用之学的状况，并认为在西学中也存在着形而上的理论和人生哲学，既有其用，也有其本。马一浮认为，那些作为西方根本的哲学社会科学类似中国传统的儒家和道家，“甥所收彼土论著百余家，略识其流别。其大概推本人生之诣，陈上治之要。玄思幽邈，出入道家，其平实者，亦与儒家为近。……凡此皆国人所弃不道，甥独好之。以为符于圣人之术。……时人盛慕欧制，曾不得其为治之迹，惊走相诧，徒以其器耳”。

早期新儒家对德国哲学了解不多，尽管在内在的心灵或气质上有相通之处。到了第二代新儒家唐君毅、牟宗三，他们思想中理性思考和知识扩大了，但没有像以后的儒学那样更多地走向学术和政治，而是还保留着思想构建和道德的热情，这样对德国哲学的了解和共鸣增加了，黑格尔的哲学成为他们建构理论体系和思考文化问题的重要理论资源。唐君毅被称为黑格尔主义者是有些道理的，尽管他不赞成黑格尔在政治历史中忽视个人自由的说法，但在辩证法的问题上，则较多受到黑格尔《精神现象学》的影响，如把人的精神理解成一个不断辩证发展的过程。台湾学者蔡仁厚说，唐君毅在《生命存在与心灵境界》中的体系框架是模仿黑格尔辩证法的三段式的，是受到肯定、否定、否定之否定三段式的影响: “唐先生对于黑格尔的精神哲学，有极为精深而相应的了解和体会。但他对黑格尔并不作专家式的研究和讲论，而是取其长而去其短，吸收黑氏讲‘精神发展’的智慧和理路。所以唐先生的著作，也显示出层层推演、连环相生，而又酥纶开合、交光互映的特色。”在《生命存在与心灵境界》中，唐君毅说哲学辩证法的否定就是在矛盾中不断超越自身的过程; 他认为西方哲学中，从黑格尔至布拉德雷最能知其义，黑格尔能知任何存在皆有其内在矛盾，此所谓内在矛盾在发展历程中，必有一自己否定之阶段，亦即自己死亡之阶段。

至于新儒家牟宗三，也和唐君毅一样借助辩证发展观来思考道德和文化问题，并在此基础上建立了宏大的思想体系，其思想中体现的德国哲学的影响也使得后来的一些更趋向现实的儒家人士难以接受。在牟宗三的思想建构中，他批评康德哲学的二元论，努力用中国传统思想去弥补其不足，由于这个因素，他和康德哲学的关系也常常引起人们更多的关注，在台湾学界曾有“不懂康德，就不懂儒家”的说法。但在另一方面，尽管黑格尔的思想对其理论建构有关键性的作用，却在

研究和关注上显得不足。当然，就牟宗三个人来说，他的气质也许比唐君毅更近于康德，他处处将康德的二元论作为西方哲学的代表，对之进行仔细地翻译和研究，而对黑格尔却缺少深入的了解。他对黑格尔的认识主要是受到唐君毅的影响，“我并且因著他，始懂得了辩证法的真实意义以及其使用的层面。这在我的思想发展上有飞跃性的开辟。……我因此对黑格尔也有了好感。这都是君毅兄所给我的提撕而得的。我得感谢他，归功于他”。在黑格尔的思想中，牟宗三对其抽象的哲学思辨并没有好感，他所感兴趣的主要是历史哲学。牟宗三在《历史哲学》的自序中谈到自己与黑格尔的联系时说: “吾不悖于往贤，而有进于往贤者，则在明‘精神实体’之表现为各种形态。吾于此欲明中国文化生命何以不出现科学、民主与宗教，其所具备者为何事，将如何顺吾之文化生命而转出科学与民主，完成宗教之综合形态。此进于往贤者之义理乃本于黑格尔历史哲学而立言。”

对于当时的新儒家来说，在理论上主要面临的是解决儒家天理良知与作为现象的科学与民主的关系，即如何将超越的存在与感性现实、道德与知识、传统与现代、东方与西方的精神统一起来的问题。事实上这些问题在朱熹或黑格尔的时代也都存在过，在今天也仍然如此。牟宗三的解决办法就是借助于黑格尔的辩证方法，将精神或儒家的天理良知看成一个辩证发展的过程，其中那些对立的东西都包含在其内，都在历史中展现自己，这样就似乎避免了那种二元对立的理论困难。在解决儒家的道德精神与政治民主以及科学的关系时，牟宗三认为儒家的道德精神尽管在科学民主方面有所不足，但从精神的辩证发展来看，良知天理不会静止不动，也可在“良知自我坎陷”这样的自我否定发展中开出知识和民主。中国传统本来内在具足，只是尚未完成而已，精神要在历史中经历“对于良知本觉神智妙用之否定，因这个否定而成为政治的主体和与政治的对方之客体。在这种主客体的对立中，国家政治法律才能积极地建立起来”。这样，精神在自我否定中即“不断地转进中，保持其创造性与活泼性。……它虽是要冷静下来而转为思想主体，委屈自己而转为政治主体……这在精神表现之辩证发展中，必然要贯通地有机地发展出来”。

对于儒家个人的道德实践，牟宗三认为它也像黑格尔的理念在辩证发展中完成和实现自身那样，经历了那种类似三段式的过程，“故精神表现根本就是实践的。只有把自己处于道德的实践中，然后方能体会到辩证的发展”。人在婴儿阶段是原始的混沌，这个精神生命，“就是辩证发展中所谓‘原始的谐和’，这是我们发展中的一个基础。这是一个‘圆融不分’的绝对”。然后这个最初的生命像黑格尔的绝对精神一样异化出自己的对立面，这时“由自觉而显出主客之对立，就是原始谐和之破裂。这破裂就表示一种否定，对于原始谐和的否定”。在这个阶段类似禅宗的“截断众流”，凸显出道德的主体，但是精神生命还要向前发展，到达合的阶段，“这‘合’就是‘再度谐和’的圆融绝对。这个‘合’就表示对于破裂而成的正反对立再加以否定，而此否定之形成是由于把‘反’的对立性，障碍性，加以消除或克服。你所以能消除或克服它，就是因为你保持住那个

‘正’”; “这就是‘良知天理’的繁兴大用( 成物) ，而其所成之物亦就是实