徽州宗族的墓祭及其经济基础——以祁门黄龙口汪氏宗族为例
民国徽州庄仆制的调查及研究——以祁门黄龙口为例
第4 期
赵懿梅 , 等: 民国徽 州庄仆制的调查及研究
. 1 9.
生跑腿则是要付钱的。东主和庄主有严格的身份差 别, 像 唱黄梅 戏 、 抬大轿 等这 些 由庄 生担任的下作 事, 黄龙 口汪氏宗族规 定族丁一律不许干 。 被发现 的话要受到处罚 , 开除出永安堂。 民国末年黄龙 口汪 氏宗族 四分 中, 里屋没有庄 生, 其它民国年间的庄生现都 已过世。隶属于整个 宗族 的有两户庄生 , 郑姓专门在正月十八祭汪华时
野调查的成果 , 对民国徽州庄仆制度进行初步研究。
一
、
民国年 间黄 龙 口庄仆 的调查
 ̄ - I V] 黄龙 口汪氏宗族肇兴于北宋初年 , 为越国
公 汪华 后裔 聚 居地 。汪姓 为徽 州 第一 大姓 , 素有 “ 十
姓九汪” 之誉。《 五石脂》 记: “ 徽州多大姓 , 莫不聚族
而居 。 而 以汪 、 程为最著 , 支祠 以 数 干计 ” 。[ 5 ] 3 0 6 随 着
关 键词 : 民国; 徽 州; 庄仆 ; 黄龙 口
中 图分 类号 : K 8 7
文献标 识 码 : A
文章 编 号 : 1 6 7 2 — 4 4 7 X( 2 0 1 4 ) 0 4 — 0 0 1 8 — 0 4
庄仆 制度① 是 中国历史 上的一 种人身依 附制 度, 明清民国时期 的徽州社会尤为盛行 , 遗存 了大
“ 庄屋” , 提供住宿 ; 3 . 保护庄生的人身安全 。庄生承 担的服役主要是婚丧祭礼的劳役 。比如婚礼时挑担
子、 送 礼单 , 丧礼时送 ̄ E ¥ 1 - 单, 墓祭 前修 葺坟墓 , 祠
时间的推移 , 人丁不断繁 衍 , 黄龙 口汪 氏宗族于元 祭前清扫祠堂等 。有些劳役 , 东主还会偿付一些报 末明初逐步派分为四支 : 敦本堂 、 同善堂 、 中和堂 、 酬, 像婚礼时送单子 , 东主会给很 少的打赏 , 但 是庄 天合堂③ , 并延续至今 , 对 应又称为里屋 、 八分、 六 生可以向对方讨多点赏钱 。庄生为本分东主服务是
明清徽州的宗族管理
明清徽州的宗族管理、经济基础及其祭祀仪式摘要:明清时代的徽州是一个典型的宗族社会,宗族管理井然有序,宗族的公共财产如族田、学田等源源不断地支撑着宗族运行的经济基础。
作为程氏宗族的聚居地,祁门六都在明清徽州时代的宗族管理、经济基础和围绕祖先等为中心的祭祀活动亦十分活跃。
本文以六都为例,全面深入地对明清时代徽州的宗族管理、经济基础和祭祀仪式进行探讨,以期了解和洞察明清时代徽州宗族管理和运行的一般状况。
六都的历史、地理和文献概述祁门六都村古称“善和里”或“善和乡”,肇基于唐末。
在宋元明清时期的都图制下,祁门被划分为22个都,该村因为“六都”而得名,并一直沿用至今。
六都坐落在徽州府祁门县北部山区,四周高山环绕。
背倚窦山,俗称“来龙山”,前列五支,又称“窦山五桂”;村东曰东山,与窦山夹珠浦河对峙而立;东山偏南临溪之山为石山;东山之背,山势较低,其中高处为梧冈。
中间为一狭窄的小盆地,发源于高山上的溪流——和溪自六都村前流过,形成山水川秀丽的村庄景观。
光绪《善和乡志》对善和村的自然景观和疆域范围,有着详细的揭示:“善和乡居江南万山间,今隶祁门县之六都。
其为乡也。
隔离喧市,弗介通衢。
山成四塞之险,地居上游之雄,遥控九华,近引白石,中有十盛之景。
广二十里,袤如之。
东为本都之秀溪,西为二都之石墅,南为五都之韩村,北为本都之章溪,东南达县治焉。
”①六都系徽州望族程氏宗族聚居地。
据载:程仲繁于唐干元年间,协助父亲抗御黄巢农民起义军,以功受检校户部尚书,镇守祁门,遂挈家迁居祁门北部之善和,后迁江西浮梁。
南唐时期,程仲繁三子程令涯奉母胡夫人留居其地,光大其业。
及再传为三,其一居窦山之麓曰上村(即今之六都自然村),一居梧冈西南下曰中村,一居宅后山之阳日下村(今废)。
上、中、下三村相距各里许,规模以上村为大,下村次之,中村最小。
六都周围各小村,如今之芳村、韩村,朝屋口、黄家坞等,多系旁姓,或因入赘程姓,或为程姓庄佃(即佃仆),而逐渐建立和发展起来。
清代徽州宗族祭礼--以《茗洲吴氏家典》为中心的个案研究
清 代 徽 州 宗 族 祭 礼
以《 茗洲吴 氏家典》 为 中心 的个案研究
张 秀
( 安 徽 大 学 徽 学 研 究 中心 暨 历 史 系 , 安徽 合肥 2 3 0 0 3 9 )
摘 要 : 中国传 统社会后期 , 徽 州宗族 以《 朱子 家礼》 为标准 , 结合各 自的具体 情况 , 制定 了属 于 自己宗族 的家规族谱 ,
对 于冠 昏丧 祭 四礼之 中的祭 礼作 了较 详细 阐述 。 《 茗洲吴 氏家典》 作 为 当时众 多家规族谱 中的一部 , 对 于探 究清代 徽州 宗
族 祭 礼 具 有 重 要 的 历 电价 值 。
关键词 : 清代 ; 徽 州; 祭礼 ; 《 茗洲吴 氏家典》 ; 徽 州宗族 ; 内神; 外神
整部 家 典 中 , 对于 祭礼 的 阐述 占据 了大量 的篇 幅 , 对 于 祭祀 前 的准 备 、 祭 祀 的过 程 、 祭 祀 的 对象 以 及 祭祀 结 束后 的一 些 后续 事 件 都一 一 进行 了描 述 。 首 先 是 四时 祭 , 卷六 祭礼 开篇 写 到 “ 冬 至 祭始 祖 , 立 春 祭 先祖 ” F I l j  ̄, 对 于 始祖 与 先 祖进 行 了议 。 这 里 的 始祖 是 指 吴 氏家 族 的始 迁 祖 荣 七公 , 先 祖 是 吴 氏家
力, 维护宗族稳定 , 以全 国尤其是本地区极为重视的《 朱子家礼》 为标本 , 再结合各 自族 内的具体情况 , 编订了数量极其丰富的族谱家规 。 这些族谱家规记载 了徽州地 区生活 习俗的方方 面面 , 为后人了解徽
州提供 了丰富的资料 。 《 茗洲吴氏家典》 便是诸多族谱家规中的一员 , 其对于清代休宁县茗洲吴 氏家族
在四礼之 中对于丧礼与祭礼的记述又尤为详细。 丧礼与祭礼是密不可分的 , 是徽州宗族“ 孝” 文化 的一 种表现 , 缺一不可 , 二者之中 , 祭礼对于徽 州宗族发展的意义更为深远一些 ? 《 茗洲吴 氏家典》 开篇 8 0 条家规中前两条便写到 : “ 立祠 堂一所 , 以奉先世神主。 出入必告 , 至正朔望 , 必参俗节 , 必荐时物 , 四时 祭祀 , 其仪式必遵文公《 家礼》 。 祠堂所以保本 , 孙当严洒扫扃钥之事 , 所有祭器 , 不得他用 。 ” 【 l 1 】 从中 可以看出 , 吴氏家族对于祭礼 的重视 。
徽州宗族祠堂三论作者:赵华富
徽州宗族祠堂三论作者:赵华富明清时期,徽州地区由于宗族特别发达,出现“厅祠林立”的社会现象。
当年建造的一大批美轮美奂的祠堂,今天成了重要的旅游景点和名闻遐迩的人文景观。
所以,徽州宗族祠堂研究不仅具有一定学术价值,而且还有有一定现实意义。
徽州“祠堂之制”非常复杂,包括的内容和问题很多。
笔者在《论徽州宗族祠堂》、《徽州宗族祠堂的几个问题》发表之后,又撰写了这篇论文。
不当之处,敬请指正。
一、关于徽州祠堂的朝向问题有人在谈到徽州女祠时说:“徽州女祠一色座南朝北或座东朝西,与宗祠、男祠座北朝南或座西朝东相对,取男乾女坤、阴阳相悖之意。
”(注:见《徽州女祠初考》,《安徽大学学报》(哲学社会科学版》1996年第2期。
)我认为,这种看法是没有事实根据的。
近几年,笔者为了完成“徽州宗族调查与研究”这一课题,每年都在徽州农村住一二个月。
八年期间,先后跑遍徽州一府六县——歙县、休宁、祁门、黟县、绩溪、婺源,到过数十个村镇,调查现存、毁没的祠堂数以百计。
我们见到的徽州女祠,不是“一色座南朝北或座东朝西”;同样,我们调查过的徽州宗祠、男祠,也不都是“座北朝南或座西朝东”,与女祠“相对”,“取男乾女坤、阴阳相悖之意”。
在文献记载和宗族调查中,我们见到的徽州宗祠女祠有:歙县潭渡黄氏宗族“黄氏享妣专祠”、棠樾鲍氏宗族“清懿堂”、呈坎前罗氏宗族“女祠”、休宁县黄村黄氏宗族“女祠”、祁门县渚口倪氏宗族“庶母祠”等。
在这些女祠当中,规模宏大的有:潭渡黄氏的“黄氏享妣专祠”、棠樾鲍氏的“清懿堂”、黄村黄氏的“女祠”。
《潭渡黄氏族谱》卷六《祠祀·新建享妣专祠记略》记载:清康熙年间(公元1662——1722年),潭渡黄氏宗族“庀材鸠工”,建造“享妣专祠”,“为堂五楹,前有三门,后有寝室与祠门。
而堂之崇三丈五尺,其深二十七丈,其广六丈四尺。
前后称是,坚致完好。
凡祠之所应有者,亦无不备。
阅载而后成,计白金之费三万两。
”这是一座建筑规模异常恢宏的女祠,祠堂用料之良、营造之精、装饰之美,从“白金之费三万两”,即可想而知。
明清徽州宗族墓祭仪礼
he t c e r e mo n y ,s u c h a s i f n a n c i n g,i mmo l a t i o n s a n d s a c if r i c i a l u t e n s i l s p r e p a r a t i o n, a n d t h e n o t i c e t o e a c h b r nc a h g a h- t
a n d e a c h c l a n p u t s i t i n t o p r a c t i c e a n d a b i d e s b y t h e n a t i o n a l c e r e mo n y a n d T h e Z h u Xi ’ s F a mi l y Ri t u a l ,a n d t h e a l l
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徽学聚焦“徽州宗族祠堂”研究——“徽州宗族祠堂的保护与利用”
别 鲜 嫩 ,味 道 纯 正 香 美 ,深 受 津 ,利肺 健 胃 ,有益于 健康 。
美 丽 的水 乡风光 风景 画 1
“ 三 潭 枇 杷 ” 个 大 色 飘 逸 ,码 头 、 小 街 、 街 面 、 巷 袱 ”。 “ 深 渡 包 袱 ” 制 作 工 艺 杷 ” 。 别 具 匠 心 ,保 持 了徽 菜 原 汁 原 艳 ,皮 薄 肉厚 , 肉质 柔 软 ,汁 道 、 店 铺 、 古 樟 、 青 山 、 绿 汤 的 烹 饪 技 术 ,吃 起 来 口感 特 多 芳 香 , 酸 甜 可 口 , 解 渴 生 水 、 长 桥 、舢 板 ,构 成 了 一 幅
1 8 Ⅲ 社 鲁 鹋 恿
新 安 文 苑
徽学聚焦 “ 徽 州 宗 族祠 堂 ’ ’研 究
“ 徽州 宗族祠 堂的保 护 与利 用"学术座 谈会在 合肥召 开
由安 徽 大 学 数 学研 究 中心 、 黄 山 市 社 会 安徽省人民政府文吏研 究馆馆长黄德宽和黄 山
科 学 界联 合 会共 同主 办的 “ 国 家教 育部 人 文社 市社 科联 党组 书记 、主席 杨永 生等 分别讲 话 。 、 科 重 大项 目 《 徽 州 宗族祠 堂的调 查 研 究及 保护 会议 第二 阶段 由杨 永 生主持 ,卞利 、汪 良
对 策 》结 项 暨徽 州 宗族 祠 堂的保 护 与利 用 座谈 发 、方利 山 、胡 中生 、鲍 义来 、黄 来 生 、汪柏 会”于 7 月8日在 合4 巴 安 徽 大学 召开 。原 安 徽大 树 等2 0 余位 专 家学者进 行 学 术 交流
学 党 委书 记 、校长 ,现 安徽 省 人 民政 府 文 吏研 究馆馆 长 黄德 宽 ,安徽 大学 副校 长 兼 安大傲 学
等近5 0 人参加 会议
明代徽州宗族墓地、祠庙诉讼探析
不过,也正到了成化年间,与墓产有关的诉讼案件开始不断增多。到了嘉靖时 代,宗族间大规模的争坟、侵蓥、盗卖墓产、图谋风水的诉讼案件开始频频出现, 例如,嘉靖八年发生的歙县杨干寺之争,持续八年之久,甚至到京诉告(关于“杨 干寺之争’’,参照后文)。万历年间也是诉讼纷争频繁的时期,其中多有有关于墓 地、祠庙的诉讼纷争。但到了万历中期以后,虽然侵葬、争坟案件仍然不断,但 宗族之间、宗族内部一般的争产、争佃案件不断涌现,徽州诉讼纷争的内容开始 发生变化。①
时间
1
成化二十三年
2
弘治元年
3● 弘治十年
4● 弘治十四年
5· 弘治十五年 6● 正德六年
7● 正德十年
8
正德十年
9
正德十一年
lO· 正德十二年
ll 正德十三年
12 正德十四年
表格2《茗洲吴氏家记·社会记》所记明代祠墓纷争@
(序号后面有埽},与墓地纷争有关)
纷争对象
内容(措施)
浯潭江氏
侵砍林木(告府)
43 万历九年祁门县为争佃山场事付汪于祜帖文
争佃山场
44 万历十年状稿供招
争产
45* 万历十年祁门县胡胜、胡住、胡初、胡九等告胡寄、胡乞 盗葬
保等保祖冢剪刁顽安良善事(万历洪氏誊契簿)
46* 著存文卷集(万历十年至十二年)
墓产
47 万历十一年休宁汪尚嗣等具告立执照
家仆蹂戕家主
48* 万历十四年祁门县为争占山场事付郑安胜帖文
1l· 成化十九年郑寿立甘罚文约(郑氏誊契簿)
侵越坟地
安徽省博物馆
12" 成化十九年歙县世忠庙田地盟书(族谱)
神祝盗卖世忠庙产 《世忠程氏原录琼
【doc】“云岚山汪王墓”墓碑正式落成揭碑
“云岚山汪王墓”墓碑正式落成揭碑骑蛆社官母学而思之修复汪华墓保护徽州文化生态"云岚山汪王墓"墓碑正式落成揭碑【本刊讯】2月8日,时值农历壬辰龙年新春.上午1O时,歙县云岚山上烟花鞭炮齐鸣,在歙县县委,县政府及备方面的关心支持下,由黄山市汪华文化研究会发起建设的重要历史文物保护单位"云岚山汪王墓"的墓碑,终于正式落成揭碑.墓碑由国家着名文物专家罗哲文教授亲笔题写碑文,简朴庄重,色调和谐,肃穆大方.着名的革命家,教育家汪雨相的后人,为墓碑修建提供了资金支持,奉献了汪氏后裔对汪华先祖的崇敬之心.隋唐年代,汪华统领六州,保境安民,促成山越和入徙氏族的大融舍,奠定了徽州文化的基础.尤其是他顺应历史湖流,维护国家统一的伟业,千百年来一直受到历代官方和歙,杭,宣,睦,饶,婺六州百姓的褒扬,拥戴.长期以来形成的汪华信仰崇拜在民间根基深厚,影响深远,成为文脉绵长的生动见证,是博大精深徽州文化,也即中华传统文化的一个重要组成部分.由汪华信仰衍生的各种抬汪公,汪王祭等特色徽州民俗活动,已成为重要的徽州非物质文化遗产项目.黄山市汪华文化研究会会长汪明裕在出常揭碑仪式说:汪王墓是徽州域内文化遗存历尽劫难后保留下来的为数不多的珍贵历史文物之一,可以说它是一部厚重的历吏.一是汪华墓自唐永徽4年即公元653年建墓以来,已经阅历l350年,这在古傲州是极少见的;二是墓的主人唐越国公汪华,被百姓称之民宅,紫阳书院,"人文"雄村……现古徽州经济文化中心,国家历史文化名城之盛美;"中国第一状元县"休宁,以徽州学子的境界,成徽州治学之鼎盛,人杰地灵之景象:屯溪老街,流动的"清明上河图",永久记录徽州之盛世;徽派古镇,古村,古街,积淀精彩人文,展露徽之景色;"文物之邦","文献之海"徽州与美食文化,茶之文化,陶瓷文化,丰饶物产,浸透人文思想,造就物华天宝;风格独特之"新安画派"和徽州篆刻,徽州雕刻,美画,镌刻出文化绝品,古情古色古香古美;道教胜地齐云山,"道"出人生之道,绘出徽州多彩人文:座座古祠堂,古牌坊,古寺庙点缀山河,教化人间伦理,寄托生命之梦;"京剧之母"徽剧,跳钟馗,目莲戏,仗鼓舞,颂唱徽州风情,演义传奇人生……当今,阳光普照,春雨沐浴,徽州人文加速复兴,繁荣.世界文化遗产名录之王冠花落西递,宏村;徽商精神,徽商文化再现光芒;新增世界级,国家级非物质文化遗产,国家文物保护单位闪耀争辉;众多知名非遗传承人倾心传颂精美人文;大型音诗画舞台演出《徽韵》舞出徽州华彩篇章;人文博物保护,传承让徽g,i1风韵更加绚丽:徽g,I1 文化巨书新着使徽之墨香四溢……徽州人文之芳香飘洒大地.徽州为人类奉献上无与伦比的人文盛宴.美梦篇黄山,徽州——美之天地,梦之天堂.黄山的关,揽风光之关,自然之美,山水之关,绝色之美,天然之美……呈最关之景观——神关;徽州的美,行人生之关,文化之美,精神之美,和谐之美,诚信之美……达最高之境界——人文关.2o12年第2期为汪公大帝,徽州的太阳,被当代徽学专家称之为古徽州第一伟人,傲州的人文初祖,这样的历吏人物,在傲州还是第一个;三是汪王墓至今保存有三部墓志,即《云岚山越国汪公祠墓志》及其两部续刊,因此汪王墓具有及其重要的历史意义.他说,修复汪王墓,保护好这一珍贵历史遗存,使汪华文化的传承有一个标志性的物态载体,顺应海内外汪氏宗亲寻根敬祖的心,有利于徽州文化的弘扬和寻根旅游经济的发展.『杲护好汪王墓,修复好这一块徽州文『乜生态空间,我们徽州人责无旁赞:他最后强调,让我们在党的十七届六中全会精神指引下,积极保护徽州文化生态,凝聚共识,克服困难,把文物保护落到实处,做无愧于住圣先哲的做州子孙.黄山,徽州——美之天地,梦之天堂.黄山,徽州的美承载梦的遐想;黄山,徽g,I1的梦依附美的精华.黄山,徽州的梦是天人合一之梦,优美圣境之梦,美好理想之梦,幸福人生之梦,田园生活之梦……黄山,徽州,美梦成真的世外桃源,令世人魂牵梦萦.黄山,徽州——关之天地,梦之天堂.黄山,徽g,I1的美与梦无不彰显崇尚自然,返朴归真,厚物载德,以文化人,求变创新,开放包容,诚信创业……的思想,哲理,境界,让我们用"心"去灵悟,用"行"去体验,用"情"去感怀.还看今朝,黄山,微州的美与梦更加妩媚,更加娇娆,更加灿烂;仰望未来,黄山,徽g,i{的关与梦千古流芳,万世辉煌.神美永恒,永恒人文.(作者单位:中共黄山市委讲师团)。
明清徽州的宗族管理、经济基础及其祭祀仪式
Management, Economic Foundation and Sacrificial Ceremony of Clans in Huizhou in Ming & Qing
Dynasty——Base on Studies of Qimen Liudu
作者: 卞利[1]
作者机构: [1]安徽大学徽学研究中心,安徽合肥230039
出版物刊名: 社会科学
页码: 163-171页
主题词: 明清时代;徽州;祁门六都村;宗族管理;祭杷仪式
摘要:明清时代的徽州是一个典型的宗族社会.宗族管理井然有序,宗族的公共财产如族田、学田等源源不断地支撑着宗族运行的经济基础.作为程氏宗族的聚居地.祁门六都在明清徽州时代的宗族管理.经济基础和围绕祖先等为中心的祭祀活动亦十分活跃.本文以六都为例,全面深入地对明清时代徽州的宗族管理,经济基础和祭祀仪式进行探讨.以期了解和洞察明清时代徽州宗族管理和运行的一般状况.。
《安徽汪氏派文收集》汪凯汇编
《安徽汪氏派文收集》汪凯汇编001、潜怀敦睦堂派文(世系)——爽公支受三公裔:修(69)礼本存诚,肇基由敏树,英华奕代昌,远大先荣懋。
俊秀步青云,贤良崇正务,忠厚永传家,显扬有时遇。
积德功久立,怀仁义长慕,嗣今亿万年,恪守斯垂裕。
002、潜山白水湾敦睦堂派文(世系)——爽公支伯敬公(74)裔:伯自汝沿太,胜尚永相传,世德宗文道……73世起合派:修(69)礼本存诚,肇基由敏树,英华奕代昌,远大先荣懋。
俊秀步青云,贤良崇正务,忠厚永传家,显扬有时遇。
积德功久立,怀仁义长慕,嗣今亿万年,恪守斯垂裕。
003、怀宁古埂敦睦堂派文(世系)——爽公支小一公(67)后文清公(72)裔:宝(67)寿显福德文礼(智),景(永)万(玉)曰(子)木(心)一(火、水)映(亨)三(必、士派)。
【74世景选公裔孙为敦睦堂;74世景春公裔孙为敦义堂;74世永政公裔孙为敦本堂。
】古埂汪氏81世统一派文:世准周文德,时师孔孟传。
令名光大国,万代定昌延。
新派:孝友弘家本,英才冠士林。
励精兴伟业,祖泽育贤坤。
004、黄柏敦本堂派文(世系)——爽公支小一公裔:宝(67)寿显福,思(德)仲(文)永伯,仁秉天之元,克崇继世高。
又有71世德才公裔支派:义(75)礼智本立,道大继世高。
又有74世伯东公裔支派:仕(75)友延之志,克锦继世高。
从85世起统一派文:学(85)隆周、孔孟传,令名光上国,万代定昌前。
新派:孝睦弘家声,英才冠士林,励精兴伟业,祖泽育贤昆。
005、桐怀敦仁堂派文(世系)——爽公支小一公后文一公(70)裔:宝(67)寿显文顺,玉恒尚有金,坤守汝正应,永士孟科芳,诗书承世泽,仁让一家春,勋猷光华国,道学本彞伦。
006、潜阳一本堂派文(世系)——爽公支小三公长子华一公(68)裔:仲珍公题派:华(68)德思金仲,景大胜廷昌,伯世宗文彦,国朝显祖光。
延造公题派:恭(88)忠全正义,学道永贤良,万代秉先哲,开元本自芳。
越湖公题派:孝(108)友传家远,诗书裕泽长,贻谋诚可式,为善庆其祥。
【doc】宗族联姻与明清徽州地方社会——以祁门善和程氏为中心
【doc】宗族联姻与明清徽州地方社会——以祁门善和程氏为中心宗族联姻与明清徽州地方社会——以祁门善和程氏为中心20o9年11月第33卷第6期安徽大学(哲学社会科学版)JoumalofAnhuiUniversity(PhilosophyandSocialSciences)November2009Vo1.33No.6宗族联姻与明清徽州地方社会——以祁门善和程氏为中心沈昕(安徽大学社会学系,安徽合肥23o039)摘要:祁门善和程氏是徽州世家大族程氏宗族的重要支派,具有重要的研究价值.光绪《祁门善和程氏宗谱》等史料包含该宗族的"精英"人物的婚配情况的许多记载,反映出明清时期该宗族联姻圈的基本特征是婚配对象多为名门望族,聚居祁门本县,多为官宦世家,多通诗书礼仪等.明清时期祁门善和程氏宗族联姻圈的基本情况和基本特征具有典型性,鲜明地反映出明清徽州社会宗族联姻的影响因素和主要特点,如联姻范围以县境特别是邻近村落为主,世婚盛行,婚配对象标准趋于一致,对女性身心控制严重等.关键词:祁门善和程氏宗族;婚姻;徽州;明清;宗族;联姻;微学中图分类号:K295.54;c913.13文献标识码:A文章编号:1001—5019(2o09)06—0125—05婚姻是促使明清时期徽州地区社会交往加强的无形纽带,是进一步深入研究徽州宗族,徽商,徽文化乃至佃仆制等一系列重要问题,以及全面解剖明清徽州社会必不可少的视角.关于徽州宗族联姻与明清徽州地方社会的研究,唐力行,朱琳,陈瑞,胡中生等有专文论述.?本文以祁门县善和里程氏宗族为中心,管窥明清徽州社会宗族联姻的影响因素和一般特点.之所以选择祁门善和程氏作为个案研究,主要在于程氏是徽州的名门望族.徽州素有"一程二汪"之说,祁门善和程氏在徽州程氏中具有举足轻重的地位."善和"是今祁门六都的古称,建村于唐末,一直是程氏宗族聚居村落,有着很深厚的历史积淀,其村居兴衰,氏族繁衍,人物功过,经济起伏都具有极高的研究价值,尤其是明清时期,善和程氏曾经在政治文化上创造辉煌,"进士登科之录四次书名,状元及第之基万年享祀",因此,研究明清祁门善和宗族,对于认识整个徽州程氏乃至徽州地方社会变迁意义重大,可以为徽州宗族联姻研究提供一个更加生动的实态,借以从宗族联姻角度深化对徽州地方社会的认识. 一,明清祁门善和程氏宗族联姻的基本情况关于明清祁门善和程氏的宗族联姻情况,散见于该宗族家乘谱牒,方志,笔记,文集以及契约文书等文献史料,笔者主要依据光绪《祁门善和程氏宗谱》(以下简称"宗谱"),并参阅嘉靖《祁门善和程氏宗谱》,《善和程氏仁山门支谱》以及康熙《善和乡志》,光绪《善和乡志》,《新安名族志》等相关史料,初步整理出祁门善和程氏宗族联姻的基本情况.(一)男性人物娶配情况仲繁夫人胡氏为中奉大夫令涯之母._6J十三机宜公讳昂贵,年十八娶许氏.三宣义公讳元颖,配孺人洪氏.三朝议公讳文宿(三宣义公第三子)配孺人汪氏.收稿日期:20HD9—02—07基金项目:教育部人文社科学重点研究基地重大项目(07JJD770113) 作者简介:沈昕(1972一),女,安徽五河人,安徽大学社会学系副教授,历史学博士 125 九公讳仲跣,字跣(三朝议公之季子),配孺人佘氏,与汪丞相有姑侄之亲. 十六公讳伯彦,字子华(九公第三子),建报慈.孺人张氏.三八公讳儒霖,字济卿(十六公之次子),孺人余氏.七十公讳岳,号和峰,配方氏孺人.富三公讳圣佑(和峰公次子),配孺人汪氏.富二公讳足,配孺人汪氏.庆十二公讳如柏,配于氏讳安.士荣公(弥寿父)配陈氏.弥寿字德坚,号仁山,配孺人汪氏.佐一公讳佐,字汝楫,配蒋氏.生二子,长庭春,次新春.女二,一适章溪林氏,二适邑城方氏.窦山公讳新春,字景华,翁初配汪氏,继刘氏.程显字孔着,配宜人齐氏,徽之祁门处士讳彦芳之女.程懋(曾祖德坚,祖汝楫,父景华——笔者注),字孔彰,别号淳庵.配孺人汪氏讳眉,濂溪仕音翁女.女三,长适舜溪王尚弼,次适井亭汪学,三适濂溪汪志诚.程让字孔肃.兄弟五人,甚友爱,怡处一堂,而情好愈密,故时人号曰"五老".原配汪氏.继配胡氏.女一人,适相潭汪世华.程泰,字用元,号竹岩.初娶祁西汪处士景淳女,赠宜人.再娶赵府长史同邑胡公永兴女,封宜人.三娶故吏部侍郎淳安项公文曜女.俱善持家,以佐夫子.程贯,程显之子,字用本,号松岩.初娶在城胡孺人,次娶在城谢孺人女一,适同里秀才(庠生)汪斓.程复,字用初,号柏岩.初娶城东汪氏,继陈孺人,为邑西文堂世亨公仲女.孺人贞淑静庄俭勤兼至妇道,母仪足为女范.女一,适胡颐.程宣字用德,聘陈氏,未娶.程昂,字时望,号静乐.孺人为城西谢以敬公女,聪明知大义,女红巨细罔不料理精当,尤善烹饪,馆宾之具皆乐应之不倦.每饮食必先奉翁姑及夫与诸叔,然后食.其余处妯娌无间言,待婢嫘以恩爱,故皆得其欢心.亦有陈氏.女一,适在城王大用.长子锌娶汪氏,谢氏,汪氏,林氏.程昊,字时亨,号文峰.娶汪氏.女一,适石墅陈概生.程果,程泰之子,字时昭,号兰峰.身经险恶,屡有磨难坎坷,正直,有勇气,公正.所配宜人汪氏者,亦邑中望族,有女德,盖作配于良者也.子锐娶陈氏,钱氏.女一,适儒生汪宰. 程昌,字时言,号和溪,又号桂峰.配孺人汪氏.嘉靖癸卯,夫人汪氏殁.夫人性贞严淑惠,克守女红,躬执妇道,训三子俱以义方,不事姑息,治家严如治国.……乙巳,详诹王氏贤且能,乃举聘礼焉.时公年七十矣.王氏事公也,克绍汪氏,故公获鹤算,王氏力居多.女三人,长适石墅陈材,次聘王九峰子兰溪训导一元,三适城北方升.程铨,字廷选,配汪氏.程铢,字子积,父昂.娶方氏,谢氏.女三,俱妻士人廖伯盛,汪应魁,徐汝信.程廷镛,程昌之子,字子昭,号善里.夫人蒋氏,贤且孝.女三人,长适城北方,次适邑西冯,又次适城东谢.程公培庵,配叶氏诰封宜人.长子文翰配黄氏封宜人.次文彬配方氏授孺人,三子文华配张氏赠宜人,继林氏授安人.四子文奎配马氏授安人.以上整理出的宗谱所记载的程氏婚姻,仁山门始祖程弥寿(明初)以前是l2位男性,记录女性姓氏12个.程弥寿以后,宗谱记载涉及婚姻的人物为男性15个,女性23个(包括程弥寿妻,程宣已聘而未娶的陈氏,不包括15个男性的子女婚姻所涉及人数),共35位.需要指出的是,程氏宗谱中专文所叙男性人物的所配女子可能不止35位,只是宗谱等史料特别是人物墓碑传记中的记载可能有所疏漏而已.(二)女性人物嫁适情况善和程氏宗谱中关于程氏女性外嫁的记录不多,主要有:126程佐,女二,一适章溪林氏,二适邑城方氏.程新春,女二,长适西城大家子谢新春,次适湘西宦族子郑克己.程懋,女三,长适舜溪王尚弼,次适井亭汪学,三适濂溪汪志诚.程让,女一,适相潭汪世华.程贯,女一,适同里秀才(庠生)汪斓.程复,女一,适胡颐.程昂,女一,适在城王大用.程,适石墅陈概生.程杲,女一,适儒生汪宰.程昌,女三人,长适石墅陈材,次聘王昊,女一九峰子兰溪训导一元,三适城北方升.程铢,女三,俱妻士人廖伯盛,汪应魁,徐汝信.程廷镛,女三,长适城北方,次适邑西冯,又次适城东谢.显然,由于封建宗族思想观念的影响,女性的地位低于男性,明清祁门善和程氏宗族宗谱等史料中关于女性人物的记录明显少于男性,仅存散记更加珍贵.二,明清祁门善和程氏宗族联姻的基本特点对以上整理的程弥寿以后善和程氏宗族的婚姻记载进行分析,可以得到明清时期善和程氏精英人物婚姻的如下特点:首先,明清时期善和程氏男性精英人物的婚配对象多为徽州名门望族,可能还有官宦世家.程弥寿以后,所娶汪氏女子有9位,占近4O%,而汪氏素来为徽州名门大姓,有"一程二汪"之说.娶胡氏女子为妻的3位,其他有蒋,齐,谢,刘,王,叶,陈氏等,所有这些姓氏几乎都是名门大姓,基本上都在《新安名族志》中列前l5位,足见明清时期善和程氏男性精英人物的婚配对象多为名门望族,许多人还出身官宦世家且自己拥有功名职位,基本上体现了门当户对的特点. 其次,明清时期善和程氏男性精英人物的婚配对象主要居住于祁门本县.作为程氏男性配偶的9 位汪氏女子,基本可以认定为主要是祁门县境内人,即使这中间有的女子的父辈曾在外地做官.如程泰初娶为祁西汪处士景淳女,程杲所配宜人汪氏亦邑中望族.另外,程显之配齐氏为徽之祁门处士讳彦芳之女;程贯初娶在城胡孺人,次娶在城谢孺人;程复初娶城东汪氏,继陈孺人,为邑西文堂世亨公仲女;程昂孺人为城西谢以敬公女.这说明明清时期善和程氏男性精英人物的婚配对象的地理区域主要在徽州特别是祁门本县.复次,明清时期善和程氏男性精英人物的择偶标准.从前引墓铭列传对程复,程昂,程昌,程廷庸四人配偶的评价可以看出,品德出众是首要标准,具体包含:贞淑,静庄,俭勤,贤惠,深明大义,孝顺父母公婆,相夫教子,和睦妯娌,勤俭持家,恪守妇道等;具备一定的技能,包括女工,烹饪等.宗谱还录有《成化己亥岁孟冬之吉王献撰诰封宜人刘氏墓志铭》,典型而全面地体现了善和程氏理想的女性形象,无疑也是明清时期善和程氏男性精英人物的理想择偶标准,摘录如下: 宜人姓齐氏,徽之祁门处士讳彦芳之女,韩王府左长史致仕程讳显之配,今河南布政使参政泰之母也……宜人讳胜,幼失怙,事母至孝,夙闲母训,精女红,晓达古今贞烈慈孝故事,及笄,归程氏.奉祭祀以诚,事舅姑以敬,处妯娌以和,待姻党以礼,内外贤之.虽出自巨族,不以富自骄,凡纺织烹饪必躬必亲,训诲诸子,宗理家务,井然有条.姑刘氏喜曰:得妇如此,吾门其昌乎.比公出教任邱,历沈韩二王傅,前后几二十年,宜人偕行,攻苦食淡泊如也.未几公谢事归,以泰贵,受封宜人,亦受今封.晚福优游,乡人荣之.宜人天性柔婉庄重,闺门肃然,尤急于义,每遇饥困患难必佐公倾囊赈之,乐善之心老而弥笃.……铭曰:于齐为淑女,于程为孝妇,于夫为良妇,于子为令母,于国应显封,于天获退佑,匪丰于积,曷臻其厚,勒辞幽珉,重耀不朽._7第四,明清时期善和程氏女性婚姻对外缔结对象.显而易见,明清时期善和程氏女性婚姻缔结对象特点与男性相似,一为徽州府内或邻近州县,二为名门望族,诗书之家.而外嫁女子也多有贤淑贞美,克勤持家等美德,这是不难理解的,作为诗礼门第的明清祁门善和程氏既然对娶纳女子要求很高,自然也不会放松对本门女子的严格教育.三,明清徽州地方社会宗族联姻的影晌因素和主要特点通过以上对明清善和程氏宗族联姻的分析,结合其他宗族相关史料,我们可以管窥出明清徽州地方社会宗族联姻的一些影响因素和特点.首先,由于地理环境的影响,徽州宗族联姻范围以县境特别是邻近村落为主.徽州地处万山之中,127地理环境相当封闭,形成了与外界相对分隔的世界.在徽州区域内部,也因山峰突兀,川谷障碍,山路崎岖,交通极为不畅.这种特殊的地理环境对徽州的通婚状况产生了明显的影响,限制了徽州人与外界以及相互间的交往几率,宗族或家庭在为子弟择配时,视野一般只能放在相对邻近且交通条件允许的范围之内.朱琳依据道光《休宁县志》卷16,19(《人物?列女》)史料,统计分析休宁的216l对夫妻,其中籍贯同属休宁县的共有1934对,占89%,居绝对多数,并断定明清时休宁以同县通婚为主.…H这些都反映了徽州地方社会联娴圈的区域特点.当然,随着族人做官或经商,宗族婚姻地域圈有时有所扩大,也是不争的事实,但不能改变其区域半径较小的基本特点.其次,由于宗族组织的影响,徽州宗族流行世婚.在徽州,几个大的宗族之问相互结为世婚之家极其普遍.关于世婚制在徽州的盛行,史料多有记载,以祁门善和程氏为例,上文论述的明清时期善和程氏男性精英人物的婚配对象多为徽州名门望族,体现了门当户对,世代联姻的特点.《新安名族志》云:"吾新安婚姻问家世派系,征谱牒,则犹沿袭成俗,不失前古遗意."l8《休宁县志》载:"邑中姓多故族世系,历唐宋以来,两姓缔盟必数百年婚姻之旧."汪道昆《太函集》,《太函副墨》中有大量徽州大姓世婚的记录:吾歙治《春秋》显者则杨尚书宁,次方御史贵文,次王水部宠……王氏方氏世婚媾.0_卷5休之东略曰兖山,距歙五里.而近汪长公系出越国,是为吾宗.草市夹岸而居,孙氏最着.二姓秦晋匹也,世为婚姻.?ul秘凡诸孙曾婚媾皆闾右,余(汪道昆)于诸吴居相邻也,世婚媾也.?巷5 歙闾右族则黄氏望谏塘,吴氏望溪南,世婚姻._ll_巷】馀干舒氏章氏并着城西南,世婚媾.l】l_制而林塘(范氏)独着吾郡,节妇林塘之有出,归草市孙文绚,二姓并以阍右豪海阳,世婚媾.]卷"第三,由于教育文化观念的影响,徽州宗族在族人婚配对象的标准上趋于一致.关于明清祁门善和程氏宗族的择偶标准,上文已有论述,无论男性精英人物的择偶标准,还是外嫁的本族女子,其道德品行一般都包括贞淑静庄,俭勤贤惠,孝顺父母公婆,相夫教子,和睦妯娌,恪守妇道,擅长女工等,基本上反映了程朱理学影响下的徽州地方社会的教育文化观念.这一点,明清徽州许多族谱家规都有所反映,如同治十三年修《祁门方氏族谱》族规中,专门针对妇女或涉及妇女的条款共l3条,有示家长,友兄弟,别夫妇,防继庶,严嫡妾,训诸妇,肃闺门,重婚姻,事舅姑,和妯娌,植贞节,尚勤俭,节婚嫁等,占族规条款的40%强,这些条款对妇女一生的行为作了严密的规范,其中最为关键的是强调夫为妻纲,ll几乎都可视为该宗族对适配女性的要求,与善和程氏可谓如出一辙.第四,徽州宗族对婚配女性的规约使徽州地方社会通过婚姻进一步加剧对女性的身心控制.在徽州宗族联姻中,充斥着对女性"三从四德"及传嗣的职责教育和严格要求,使女性的思想和行为受到禁锢.明清祁门善和程氏宗族在这种氛围中产生了不少节妇(见表1),徽州其他宗族也莫不如此.表1明清祁门善和程氏节妇表姓氏婚配对象主要事迹旌表,褒奖庠生程克陈氏年二十守节抚孤,年七十四卒成化五年旌良妻汪氏太学生程耿氏镔妻,妾夫艰干嗣,汪脱奁资买妾,夫故汪年二十七,耿年十八共守节三十余年有司并题旌谢氏程圻妻年二十九夫卒继侄锡志,锡恩抚养成立乾隆四年旌徐氏程康炫妻年二十七夫故,抚子茂城成立,殁年七十五道光五年请旌陈氏程宿妻年二十二守节抚孤,卒年七十余汪氏程文炳妻年二十六守节抚子汝升为医济人,孙大有游庠为诸生,尚气节汪氏程良叙妻夫殁守节抚二子璜,琪成立,冰操三十余年王氏程缓妻年二十一寡,哀痛成疾,终丧而卒林氏程福祥妻青年守志顺治十六年邑令陈褒之汪氏程允铨妻年二十六寡,抚孤浚成人,苦节五十一年卒l28续表1方氏程延楷妻年二十九寡,抚侄康择成人,卒年五十五许氏程景颐妻年二十七寡,抚孤品游庠,殁年七十七方氏程延宾妻年十九守节,殁年五十九邑令许褒之洪氏程百禄妻年二十二寡,抚孤成立,守节四十二年卒汪氏程延柳妻年二十二守志,抚继承祧,历三十一年林氏程延龄妻青年守志康熙三十年督学朱褒之谢氏程忱妻年二十八守志抚孤,寿八十谢氏程填妻年二十八寡,抚孤成立,历苦节四十年抚宪范褒之谢氏程嘉谟妻年二十六寡,抚孤成立,卒年七十二邑令曹褒之汪氏程松涛妻青年守志邑令吴褒之汪氏程元兆妻青年守志邑令边赵并褒之谢氏程康保妻年二十八守志,抚孤,殁年八十一许氏程延枢妻年二十八守志,殁年七十一张氏程允伯妻年二十九守志,抚侄周祚为嗣,殁年七十四,复抚侄嘉诜承祧,殁年七十五陈氏程九龄妻年二十三守志,抚孤殇陈氏程茂筠妻年二十九守志,抚侄朝顺承祧,殁年七十五以上旌表总坊皆有载汪氏程国诏妻年二十七守志,抚孤琼及孙际隆均游庠,殁年六十二汪氏程端驹妻年十七婚,弥月夫故,勤纺绩,孝翁姑,继侄为嗣,卒年五十九督学吴褒之郑氏程嘉言妻年二十六守志,事姑孝,抚子成立,殁年七十六在明清祁门善和,这些节妇是作为楷模供宗族中未婚和已婚的女性学习的.善和程氏对节妇褒誉有加,曾建有节孝坊4座.徽州地方社会对婚配女性从精神和肉体上的严格禁锢使徽州节妇烈女最多,同治《休宁县志?列女》载:"不幸夫亡,动以身殉,经者,刃者,鸩者,绝粒者数数见焉,或称未亡人而代养而代抚孤嫠,居数十年终始完节,处子或未嫁而自杀,或不嫁以终身,虽古烈女何以过焉.彼再嫁者必加之戮辱,出必不从正门,舆必毋令近宅,至穴墙乞路跣足蒙头,儿群且鼓掌掷瓦石随之,故贞烈之多良,以山水所钟,亦习尚然也."这也深刻地反映出徽州宗族对理想婚配女性的塑造与诉求带给徽州女性的极大伤害和不幸.参考文献:[1]朱琳.明清徽州婚姻若干问题研究[D].合肥:安徽大学,2003.[2]唐力行.论徽商与封建宗族势力[J].历史研究,1986(2):144—160. 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明代徽州宗族精英与祠堂制度的形成_林济
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·明代徽州宗族精英与祠堂制度的形成 ·
起。对明代徽州缙绅及富商等宗族精英与祠堂制度形成 关系的了解, 不仅有助于理解祠堂兴起的原因, 而且也有 助于理解祠堂制度如何包容与反映社会分化等宗族研究 的重要问题 ① 。 。民间也是从功德社祭角度理解祠堂功德配享 功二祠” : “此外俱列左右两龛, 制度 各照世次递迁, 众谓两龛中 或修德于身, 如古之乡先生没可祭于社之 或有功于祠, 类, 不论贵贱贫富亦当酌议请入中龛, 永为配享, 以劝将
① ” 必不能安尊而不妥, 非所以尊之也。 中,
徽州知名缙绅鲍象贤在棠樾鲍氏《西畴祠条 嘉靖年间, : “至于附祀, 中就规定 贤者附之, 则人皆勉于善; 贵 约》 者附之, 则人皆力于学; 出财而富者亦附之, 则为子孙者
⑧ 出财者与贤 ” 皆知立业以伸祖考之敬, 此固附祀本意。
林
( 华南师范大学
济
广州 510631 )
政治与行政学院, 广东
摘
要: 明代徽州祠堂大规模地兴起, 宗族精英在其中发挥了重要 作用。 明代 徽 州 祠 堂 制 度 的 形 成是
《家礼》 祠堂制度的变革与创新过程, 它突破了古典宗法制以及朱子 的束缚, 包容和反映明代中期 前 后 的 社 会分化和亲属关系的演变, 从而吸引宗族精英主导祠堂建设, 推动了明代徽州祠堂及宗族组织的兴起。 关键词: 徽州; 宗族精英; 祠堂制度; 社会分化 中图分类号: K248 文献标识码: A 文章编号: 1005- 605X( 2012 ) 06- 0090- 08 LIN Ji ( School of Politics and Administration,South China Normal University,Guangzhou 510631 ,China) Abstract : Huizhou ancestral hall is in the emergence of a large scale in Ming Dynasty, the lineage elites play some important roles. Huizhou ancestral hall system formation is a course of the ancestral hall system reform and innovation in Ming Dynasty. The ancestral hall system is a breakthrough in the classical ZongFaZhi and the Zhu Xi JiaLi bound. It is inclusive and reflected the social differentiation and the evolution of kinship in the middle of Ming Dynasty. It attracts the lineage elites guiding ancestral hall construction,promotes the rise of Huizhou ancestral hall and lineage organizations in Ming Dynasty. Key words: Huizhou; lineage elite; ancestral hall system; social differentiation Huizhou lineage elites and the formation of ancestral hall system in Ming Dynasty
【doc】清代徽州祭祖概述
清代徽州祭祖概述仑肥学院学赧(社会科学版)2010年5月第27卷第3JournalofHefeiUniversity(SocialSciences)Mav2010V o1.27No.3清代微州祭祖概述何巧云(安徽大学历史系,合肥230039)摘要:清代徽州祭祖在明代的基础上继续有所深化,在经历了两次战乱之后又进入一个新的发展高峰.在重点讨论清代徽州地区的宗族有关祖先祭祀过程中遍修祠堂,重修宗谱,合修坟茔等内容的基础上,以《茗州吴氏家典》作为徽州祭祖研究的个案,论述贯穿清代徽州宗族祭祖的宗法思想和宗族实践.关键词:徽州;宗族;祖先祭祀;《茗州吴氏家典》中图分类号:K249(254)文献标识码:A文章编号:1672—920X(2010)o3—0037—06 AncestralSacrificeinHuizhouAreainQingDynastyHEQiao—yun(DepartmentofHistory,AnhuiUniversity,Hefei230039,China)Abstract:AncestralsacrificeinHuizhouareadevelopedfurtherinQingdynasty,whichhasac hievedanewpinnacleaftertwicechaoscausedbywars.TakingintoaccountconstructingancestrMte mples,compilinggenealogyandmaintainingtombstogether,andwithMingzhouWushiJiaDianasi tscasestudy.thearticlediscussesthepatriarchalclansystemandconcretepracticeonancestralsacrif iceinHuizhouareainQingdynasty.Keywords:Huizhouarea;clan;ancestralsacrifice;MingzhouWushiJiaDian 宋元时期,中国传统的宗法制度发生了巨大变革.原先士大夫所赖以生存的门阀士族制和大宗族庄园制都遭到破坏.为了加强宗族的血缘凝聚力,防止族人的贫富分化,当时的士大夫在理论上开始对宗族进行新的改造,试图通过宗族有组织的培养世代官僚来实现新的宗族理想.明代之际,这种士大夫的宗族理想得以在实践中顺利推行.明初国家按照朱熹的《家礼》制定礼仪,允许有品级的官员才能立庙祭祀四代先祖的神主,一般庶人在寝室祭祀.明代嘉靖年间(1522--1566年),礼部尚书夏言上书请求准许臣民祭祀始祖."伏望皇上扩推因心之孝,诏令天下臣民,许如程子议论,冬至祭始祖,立春祭始祖以下,高祖以上之先祖,皆设两位于其席,但不许立庙以蹄分.庶皇上广锡类之孝,臣下无稀袷之嫌,愚夫愚妇得尽追远报本之诚矣."…夏言的奏折对宗族制度的发展起到了前所未有的推动作用.各地纷纷建立祠堂祭祀先祖.这种影响也波及徽州社会,并一直影响到清代徽州的祖先祭祀.1清代祭祖的法律规定清代的统治者试图用礼仪秩序建构一个人群可以相互依赖的社会.因此,在祭祖活动中有着严格的规定,不同身份的人举行不同等级的祭祀活动,祭礼的内容和有多有寡,有丰有陋.这些都是清朝统治者力图用礼法来维系社会差异的具体做法.例如在祠堂立庙上,国家按照官僚等级制对祭祖的层次进行有差等的划分."品官家祭之礼,于居室之东立家庙.一品至三品,家庙五间.中三间为堂,左右各一问,隔以墙,北为夹室,南为房.堂南檐三门,房南檐各一门.阶五级,庭东西庑各三问,东藏衣物,西藏祭器.庭缭以垣.南为中门,又南为外门,左右各设侧门.四品至七品,庙三间.中为堂,左右夹室为房,阶三级,东西庑各一间,余如三品以上.八九品庙三间,中广左右狭,阶一级,堂及垣皆一门,庭无收稿日期:2010r01—20修回日期:2010—03—22作者简介:何巧云(1983一),女,安徽无为人,安徽大学历史系2007级博士研究生. 38合肥学院(社会科学版)第27卷庑,以箧分藏遗物祭器.陈于东西房,余如七品以上."_2品官越高,祖先祠堂则愈加宏伟;品级越低,则祠堂也就相对简单.同时,将庶民排斥在外,庶民是不可以专立祠堂祭祀祖先的,只能在家内设龛祭祀."庶人家祭,设龛正寝北,奉高,曾,祖,祢位,逢节荐新,案不蹄四器,羹饭具.其日夙兴,主妇治馔,主人率子弟安主献祭,一切礼如庶士而稍约.月朔望供茶,燃香,镫行礼,告事亦如之."这种不同等级的人进行不同等级的祭祀活动是严格按照儒家学说中的礼来进行的."儒家通过礼把人的内在善表达出来,又通过礼把内在的善化为一种交往中的道德模式或仪式理性,从而成为一种可见的价值准则."国家很巧妙地运用这些价值准则,并用行政力量加以推广,使其成为一种行为准则."但是法律法令并不总是被遵守,文字上的法与现实中的法常是有差距的."在现实中的徽州祭祖是一种地方性的小传统,它吸取了先代传承下来的民风民俗,同时结合本地区的"地方性知识",成为一种与国家所提倡的祭礼相对应的一种地方性解构.2清代徽州祭祖的时代变迁2.1清代前中期的祭祖活动频繁明末清初,徽州经过战争的侵袭,许多宗祠被毁,宗族活动也被迫中断.在家谱文书中留下了许多当时社会动乱的记载."迄乙酉明鼎革,南北兵燹,余郡新安尚清宴靖平也,乃祠中忽有六月二十五日之事,一俎豆揖逊之区变为戈斧抢攘之地,三十余年分掠屠戮靡有宁晷,画栋雕楹,崇垣峻宇悉化为灰烬瓦砾之场,以致井里蚯墟,祖祠崩圯,先灵靡托,宁无恫欤,方岭寇之肆发也,凶横乘威……万瓦俱没, 名修实毁,祠事益不问矣."这种战乱给徽州地区造成了巨大的破坏,当地的宗族面临着岌岌可危的社会困局.林济教授曾在他的着作《长江中游宗族社会及其变迁——黄州个案研究》中提出长江中游的黄州在明中后期与清前期发生了两次大规模的血缘群体组织化的高潮.与江西毗邻的徽州地区在清代中前期似乎也进行着同样大规模的统合活动, 而祭祀祖先正是这一统合活动的重要表现.因此在战乱之后,徽州各地的宗族都在努力的统合族众,开始了新一轮的血缘组织化的过程.祖先祭祀成为徽州宗族统合活动的重要手段.其具体表现如下: (1)徽州各地都在修建祠堂.宗祠是祖先祭祀的重要场所.徐扬杰认为"宗祠是宗族的整体象征,是确立宗族源脉,守护子孙的根本.祠堂从精神上团聚了宗族,祠堂和族谱一起用以尊祖敬宗,强调血缘关系,规定家规家法,从上层建筑和意识形态方面维系家族制度".因此,宗祠在以祖先祭祀为旗号的宗族组织建设中具有重要功用.在清代中前期,战乱带来的影响越来越小,徽州社会经济逐渐走向复苏.特别是拥有庞大资本的徽商于此时也达到了他们事业的高峰.他们热衷于建立宗祠,回报宗族乡里.以黟县古筑孙氏宗族为例,在清代中前期建立宗祠,支祠2l所,分别祭祀从十六世到二十四世的支祖,见表1.由此足见清代中前期徽州地方宗族对建立祠堂的热情.表1孙氏族人清代前中期修建祠堂表[]祠堂和维修祠堂成为此时期徽州宗族祭祖的一个突出现象.有的将原先旧居或现存的房屋改建为祠堂,如桂溪项氏的宗谱阁"自思成堂外上门长房有光公支裔合聚以祀其先者也.相传为藏彝族谱之所,故日宗谱阁.实为竹石公旧居,在下横干之里街壶山下,后子姓繁衍分迁,遂议以为本支家庙,中元岁终合三房支裔荐时享聚集"_6J.另外还有族人将自己的地产捐献作为宗祠的地基,如"康熙庚子,门昭与族叔旭宇公同心协议.叔慨然捐先世所售旁地,听族众公同丈量,复其旧址,周以围墙,树以坊表,可容千百人展拜.……于是,宗祠祖墓遥相拱第3期何巧云:清代徽州祭祖概述39望,并峙村中"[1ol.通过族人的共同努力,徽州宗族建立起宏大庄严的祠堂.但是,祠堂不免会遭受风吹雨打而变得颓败不堪.因此,徽州各宗族都不断地对祠堂加以维护和修理.如桂溪项氏家族"康熙已未二十三世圣立门裔时端以七百金倡首众裔合捐重修,厥后二十四世中门裔志发重修寝室;康熙癸未二十四世圣立门裔宪仝子纶改建祠门享堂,旧制向用短柱叠架,高不耐久,易至欹侧,常费岁修,至是易以长栋直贯于上.兴钜工十载,共捐资六千余金,至今坚卓,岁省工费之烦,功实茂焉;雍正甲辰二十五世圣立门裔纲改建寝室,增筑对面照墙一带,共捐资二千余金.乾隆甲戌二十六世中门裔理孝理忠重修祠门(经雷震圯故也)增补祠前坦石阶,道长十丈阔六尺,以壮观瞻,公捐资一千百金".因为这些热心族人的维护,才使得祠堂能够保持宏大壮丽的外观和精雕细琢的细节.所以有人不由地发出感叹: "古者名家巨族上世立庙设蒸尝,崇德尚功,令闻长世,而其后不能不寝衰也.类必有人焉,起其废而重兴之,故累如贯珠而勿混勿坠."¨即是赞叹那些为宗族祭祀活动付出心血的族人.清代中前期之际, 徽州大兴祠堂,保护祠堂等活动是祭祖活动频繁兴盛的重要表现.(2)徽州各地普遍重视修谱."礼日尊祖故敬宗,敬宗故收族.而收族之道莫要于谱."_1因为,家谱对于记录家族血缘昭穆次序有重要作用,"家有谱而后支系续昭穆分,若四肢之联而不乱,气脉之贯而相通夜".同时,通过家谱可以连接宗族的群属关系,使得宗族的血脉得以相传而不会发生紊乱.因此谱牒编撰为祭祖活动了提供了清晰地血缘脉络."所亲维何?父子是也.然而父之为父,即为祖.子之子即为孙,至于祖复有祖,孙复有孙,分支同,本总属,所亲则世系是也.……倘不考乎世系,势必忘其所亲.虽欲亲其所亲,何可得乎."_13l 要确定裔孙在宗族祭祀中的地位和秩序非家谱莫属.在谱牒编修完成后,徽州宗族往往会进行大规模的宗族祭祖的重大活动.例如休宁西门汪氏在乾隆四年(1739年)综修谱事之后,进行了在支祖明南昌挥使松峰府君之像前进行祭拜.祭文日"维我祖宗光流厚积,派衍西门,族冠南国,奕叶簪缨,济美弗息.爰及我祖更光宗裙,鸿图骏业.志载郡邑,筮仕南昌,绩着旆石,垂裕后昆,绳绳蛰蛰,孙枝繁衍.家乘宜立,况宗谱久未修辑,本支谱牒当务为急,夙夜图维,乃纂斯集"¨.另外,道光五年(1825年)黟县明经胡氏宗族的《西递明经胡氏壬派宗谱》修成也举行了隆重的祭祖典礼.这些大规模的宗谱修撰活动都是在经济富庶,人心齐整的情况下共同完成的,它与祖先祭祀活动关系极为密切.'(3)徽州各地宗族合修坟茔.清代中前期的祭祖活动频繁,除表现在大兴祠堂,统修宗谱外还特别重视坟茔的维修."物本乎天,人本乎祖,故祖之神灵则祠以奉之,祖之体魄则墓以依之.古人营墓必图千百年之计,诚为体魄重所依也.我古林黄氏祖墓历唐宋元明不下千余年,率皆可靠而知道,良由列祖克绍前休,代加修葺,丰碑巍然,古木樱然,故能传久弗替.然则自今以往,可勿经其巩固哉.稽昔用晦公深体此意,于修谱时遍告族人修治先冢."1副坟茔是祖先的埋玉之所,只有修理好坟茔才能保护本宗族的风水.因此徽州各个宗族都不惜余力地修建祖茔.同时还对祖茔不时地加以修理和维护.如道光时期的江氏家族为维修宗族坟茔而大费周章. "于道光二十五年清明标祀观见坟茔塌卸,凤腾公支廷标叔公倡首重修,与三月十一日起工,二十九日告竣.茶园石五摆坟门及石拖环碑,石板,草皮,石灰,人工共用洋钱九十余元,另有细账存公匣,除树价洋钱十三元,凤鸣公支鸿桢捐洋十元,均系廷标等公捐足,督工赔基等,鸿桢竣工之日请恁公正罗文兄,江福全携库册登山打界绘图,计钱二千文,其图亦存廷标等公处."_l由此,我们可以发现随着墓祭活动和风水观念的影响,对于坟墓的兴建和维修也逐渐成为宗族活动的一个重要事情.这些修建活动都是徽州宗族进行祖先祭祀,借以表达子孙无限孝心的巨大努力.从以上几个方面来看,清代中前期徽州祭祖活动频繁并且内容丰富,这是与当时的社会经济繁荣密切相关的."清康熙初闽寇平定,二百余年不见兵革.乾嘉以来,士奋于学,农勤于野,商贾牵车遍都会.盛哉,称富庶焉."ll正是因为经济活动的繁荣富庶,才使得徽州宗族能尽心尽力地准备好祖先的祭祀活动.2.2咸丰兵燹带来的巨大打击虽然清代中前期日久生平,徽州地区社会经济富庶并且祭祖活动兴盛,但是到咸丰一朝情况顿时发生逆变."自兵燹以来,田地荒废,所人不敷所出,衣冠罕至,礼法荡然哉."咸丰兵燹给徽州的祭祖活动造成再一次的巨大破坏.战乱让整个徽州社会陷入一片恐慌之中,徽州宗族无暇进行祖先祭祀.其影响主要表现在三个方面.首先是人口剧减.人口数目的递减是徽州战乱影响的一个明显标志."洪杨以前,阖族丁口约七百有奇,自经浩劫,流亡转徙,耗损甚多.同治元年,合肥学院(社会科学版)第27卷科丁修理祠宇,壮丁仅一百十三名,益以妇孺,共约二百.竟减去七分之五,创深痛钜.迄今六七十载,虽稍蕃息,然元气固难回复矣."¨1柯氏宗族经过战乱之后,人口丧失大半."况兼咸丰庚申以后,粤匪之难,烽火连年,派丁之殁于兵韧者十去其七八,旧谱之失于煨尽者十不存二三,又迫于势之所当亟也."_20戴氏家族也是存者寥寥.家谱中这些记载不胜枚举.总之,在这次战乱中,徽州人口的伤亡是巨大的.其次是祠堂劫毁.徽州祠堂在战乱中备受摧残.诸如汪氏宗族和方氏宗族都因战火纷乱,祠堂被毁."我祠自粤匪一炬焦土,可怜先正典型,莫徵文献.乱后数十年问,有无知冒犯之事,姑置弗究,以无规矩以范志,物不能自成为方圆也.今幸祠宇告成,陈纲饰纪,是其时矣."_2"当太平军侵占徽州,与清兵相持最久,地方糜烂不堪,焚杀之惨,亘古未有.……宗祠既遭兵火,神主尽付劫灰,惟大厅尚残留未毁."_2其他的祠堂也都避免不了同样的厄运.其三是祀产荒废.因为祠堂被毁,族人流散,所以宗族祠堂名义下所管理和拥有的祭产也大多被荒废遗弃."宗祠册籍自经洪杨兵燹,均荡佚无存.祀产因此不无遗失."u下面笔者以渔镇天社公清明会账簿为例,分析战乱对祀产的影响,见表2.表2天社公清明会簿账目统计表天社公清明会以领本生息,上丁嫁女喜银为资金来源,以举行祭祖活动为主要的会社内容,具有典型的祭祖会社特征.从簿册记录的数据看,其本息利率大约为15%,利钱有收回讫清的,有未收齐的, 还有从中拨本出会的.具体来说同治前三年是一个转折时期,会簿收支发生了很大变化,表现在会社资金收支剧减.会社收入从最初的71460文降到6507文,这反映了祀会的财产缩水严重.支出从14532文降到4345文,也反映了此时期会社活动相对简单.可见祀会活动的规模受到了战争的重要影响.族人在同治六年(1867年)的账目中作出如下解释:"忆我余姓之祖,明季万历二年迁居渔镇,秩下祖坟葬于渔镇左近不远.不料大清道光二十八年广东长毛逆匪造反,以致咸丰四年返到徽郡.后首官兵到渔扎营,连连扎住数年.先将祖坟上树木折去,后首将坟上石碑连石螃尽行撤去.扎营真真苦耳.不但是人民无存身之所,连鸟雀无停留之去.以致同治二年徽州稍为平息."l2引一直到战乱之后. 万事待兴,祀会要重新组织祭祖活动,因此收入支出才开始明显增多.综合上述,虽然经过明朝末年和清朝后期的两次兵乱,徽州的祭祖活动受到了沉重的打击和影响, 但是很快又获得了发展的机会.因此,有清一代徽州的祭祖活动呈现波浪式起伏发展的状态.3从《茗州吴氏家典》看清代徽州祭祖《新安名族志》中有载"未有休宁县,先有曹吴刘叶"l24J,可见吴氏宗族的力量在休宁乡里非常强大.《茗洲吴氏家典》(以下简称《家典》)中的吴氏是徽州府休宁县虞芮乡化里茗州村的一个重要宗族.《家典》经过了吴氏族人九代人的努力,从迁休宁的四世祖文昌公开始思考立宗人法,到八世祖吴子玉作《家记》垂后,十二世祖吴抑庵厘正家典,并由吴翟率诸子侄参互考订,最后经过同学,同族多人的参阅校正成书.它是休宁吴氏族人的智慧结晶. 3.1《家典》中的祭祖(1)立宗祠,严宗法.《家典》在首篇的《家规八十条》的第一条就列出"立祠堂一所,以奉先世神主"l25],通过建立祠堂来加强宗族组织,巩固宗族制度.《家典》的作者要求族人按照宗法制度祭祀祖,最重要的是设立宗子,并且实行宗子主祭."盖谱系明,则有所统;宗子法立,则人知尊祖重本.斯二者,皆管摄天下之法.而宗子者,又谱系之骨干也,故立宗为尤重."_25l拍同时确定宗子的宗族职能, 以宗子的凝聚力来挽救日益颓败的世风.这种规定在实际活动的操作中也是变通的.如果宗子不肖,则由其他贤孙替代."如或不肖,当遵横渠张子之说,择次贤者易之."_25l这些做法反映了吴氏家族对宗法制度进行了自我调整.其祖先祭祀制度则根据当时所通行的祭祀方法,即"其为曾祖后者,为曾祖宗宗;其为祖后者,为祖宗宗;其为父后者,为父宗"[25327.与朱子的祭祀方法相互吻合.《家典》中对宗法制度的重视和遵循是宗族士绅儒学实践的重要成果.(2)制定祭拜扫墓制度.茗洲吴氏对祭祖活动非常重视,"治人之道,莫急于礼.礼有五经,莫重于祭"[2』3.吴氏宗族对祠堂祭祀有专门的规定. "冬至专祭始迁祖荣七公考妣,不别奉配,以隆特享"l2J2,这是一本思想的体现,也是宗族观念强化第3期何巧云:清代徽州祭祖概述4l的体现.其余各支祖先则以四时为祭,准备好丰盛的食物,恭敬地向祖先祭祀."各支高曾祖考,时祭当遵礼于四仲月举行,务在各致追远之诚.至馔之丰约,称力而设,不能拘也."_25_因此,吴氏宗族根据不同的世系,在不同的时间进行不同等级的祭祀, 使得祠堂祭祀活动在一种礼的规范下有序进行.这种祭拜规定也体现在本族的木主神牌制度.首先关于上主制度,规定"枝下升庙,须遵式制,木主不得考妣并椟,不得单用白主,以作神羞".如果是殇及无后者的木主,则按照礼的要求从祖衬食.通过这种规范性的木主制度确定了过世神灵的昭穆秩序,也确定了族人的伦理地位.吴氏祭祖活动除了祠祭外,另外有墓祭和家祭.在家规中即规定"诸处坟壕,子孙当依时亲自展省,近莹树木,不许剪拜";"坟茔年远,其有平塌浅露者,子孙当率众修理之,更立石深刻名氏,毋致湮灭难考",..吴氏宗族对墓祭非常的重视,通过墓祭活动来加强祖坟的修护和祭扫,一方面是孝心诚挚的表现,另一方面则是加强对族人的控制以及对其他宗族的防范.通过祠祭,墓祭,家祭等多种祭祀方式强化了祖先在子孙心目中的地位,并且吴氏家族将这种祭祀活动渗透到宗族成员的每一个人的人生仪礼中,如新妇庙见,生子喜庆,立嗣告拜以及仕进追赠等.因此从《家典》中可以看出传统徽州社会祭祖活动是时刻存在的,它在精神上与裔孙保持高度的一致. (3)确定祀产祀田制度.传统徽州社会是一个宗族制度严密的区域社会,需要一定的物质基础来维系这种脉络悠长的血缘关系.祭田是祭祀祖先的专用财产,主要目的就是要祭祀祖先,使得祖先不至于在阴冥之间生活受困.吴氏家族非常重视祭田的设置.他们认为祭田不置则不能体现孝子的慎终追远之道.因此"又置之田,以供牺牲粢盛之用.凡以垂诸永久,使世世子孙引而无替也"5J.吴氏家族的祭田最初是由裔孙捐献的.吴氏族内裔孙任广,任席,惟左等,捐输资产,然后生息购买田产进行祭祀活动.《家典》中明确规定"祀田所入,充每年祭祀之费,岁不可缺.当清查税亩,字号四至,另书一册,聍众匣内,以便不时稽考.以后置者,当陆续载入".执行者试图以书册和簿约的文字方式来限定处在活动流转过程中的土地买卖.丰厚的祭产为祭祖活动提供了坚实的物质基础.3.2茗洲吴氏祭祖的活动特征(1)以朱子家礼为标准.明清二代紫阳书院和还古书院是在徽州和休宁传播朱子之学的重要阵地,茗洲吴氏有多人参加书院会讲.根据《还古书院志?会纪》中记载,茗洲吴氏从顺治九年(1652 年)至乾隆三年(1738年)连续有几代人参加会讲. 吴汝遴即是崇信朱熹理学,力辟王阳明心学之非. "每岁春秋紫阳,还古二讲堂,不以风雨疾病阻."_2钊吴汝遴死后被书院尊为会宗,祀于德邻祠. 另外还有吴维佐等都精通朱子之学.吴翟本人也曾经主持过紫阳教习.如此浓厚的学术氛围使得吴氏的祭祖活动打上深刻的朱学烙印.据康熙徽州府志载:"歙休丧祭遵文公仪礼不用释氏(今凡谈禅说法者,至徽全不足重轻)."在《家典》中开篇明义即以朱子家礼为标准,其四时祭祀的仪式皆是遵守文公《家礼》.并设有专门一章对祭礼进行考证,同时针对具体问题提出具体的解决办法.(2)崇正风俗.礼仪制度是上层政治基础的一部分,而祭祖又是礼仪制度的重要组成部分.但是, "任何文化都有理想家的理想主义与现实生活中的实用主义的差异,有典籍中的价值观与社会现实间的差异."因此,祭祖之礼与祭祖之俗在祭祖活动中相辅而又相悖.在《家典》的家规中明确规定,"子孙不得惑于邪说,溺于淫祀,以行徼福于鬼神.且子孙不得修造异端祠宇,装塑土木形象",吴氏士绅也都因循遵守.但是在徽州地方社会,习俗的力量却是根深蒂固的.李应乾在作序中已发现"而冠昏丧祭,多以习俗淆于古礼之中,是以讲礼愈繁,而去礼愈甚".因此茗洲吴氏的乡绅尽可能的在祭祖活动中以礼化俗.如新安习俗多用纸钱祭祖,因为崇佛之人认为纸钱可以用于冥途,从而方便祖先使用. 这种看法引起了乡绅的强烈反对.他们认为此种说法乃是诬妄之言,因此决定采用以纸带币帛,修正了当地的社会风俗.然而,徽州地方风俗的影响往往也会超越礼制的规范.例如吴氏家族内将庶母祀于祠堂,这样引起了庶嫡不辨,名分则不严的情况.在这种习俗与礼制的冲突中,地方乡绅只有接受妥协并努力改造,将庶母木主存放于西边的最后一龛内, 从而避免杂处,维护了祠规.地方乡绅所努力做到的就是将传统的礼制和现实的世俗结合起来,用他们的语言来解释,并身体力行地去实践.(3)创造神圣的伦理秩序.吴氏宗族在《家典》中用严格的祭祀条规来维持祭祖活动中的伦理秩序.这种条约规范在无形中控制了族人的行为规范.比如在祭祀之前要保持斋戒,要对祭祀始终保持诚敬之心,"子孙入祠堂,当正衣冠,如祖考在上, 不得嬉笑亵越"l25_.祭祀之后则要"燕胙照昭穆次序坐定,司年家于尊长前奉爵斟酒以致敬.如尊42合肥学院(社会科学版)第27卷长未到,卑幼不得先坐,或尊长已坐,其次尊长有事后到,弟侄辈皆起立,不得箕踞不顾,致乖长幼之序"[27]25.在祭祖活动过程中族人必须按照各自的伦理等级,各行份事.祖先是高高在上的神灵,不可侵犯.族人之间亦是不平等的亲属等级.《家典》是休宁茗洲吴氏乡绅以《朱子家礼》为规范模本,努力实践自身的儒学理想的活动产物.。
明清时期的徽州宗族与乡村治理
明清时期的徽州宗族与乡村治理This model paper was revised by the Standardization Office on December 10, 2020明清徽州宗族与乡村治理:以祁门康氏为中心郑小春(巢湖学院思政部,安徽巢湖 238000)[摘要] 本文以民间合约为切入点,对祁门康氏宗族处理纷争的实态进行了个案介绍,最后指出:民间合约是宗族惯用而有效的解纷方式;在传统乡村治理中,宗族发挥着多方位的自我调控功能,是国家扶持和利用的主要社会力量,并与国家一道形成了“协调共治”的景象。
[关键词] 徽州宗族;康氏;民间合约;乡村治理Clans and Country Government of the Ming and Qing in Huizhou:a Case Study on the Kang Clan in QimenZHENG Xiao-chun(Marxism and Ideology Department ,Chaohu College, Chaohu 238000) Abstract: Based on civilian agreements, the paper describes the real situation of how the Kang Clan dealt with their disputes. It suggests that civilian agreements were habitual and effective ways for clans to solve their problems. In traditional country government, clans played a role of self-regulation in various aspects. They were main non-governmental sectors that government supported and utilized at that time and thus the vision of “co-government in harmony” was formed.Key words: Huizhou Clan; Kang Clan; civilian agreement; country government明清徽州向有“尚气好讼”①的风习,事无巨细,稍有不合,即可能诉诸官府,形成词讼。
宋代徽州“登科多汪氏”原因探析
宋代徽州“登科多汪氏”原因探析
王银龙
【期刊名称】《淮南师范学院学报》
【年(卷),期】2022(24)5
【摘要】文章以徽州汪氏为研究对象,以徽州方志为基本文献,采用文本实证分析方法,探析宋代徽州登科多汪氏的原因。
两宋时期,徽州汪氏在科场迅速崛起,不仅登科人数领先其他徽州大姓,还产生了众多科举家族。
徽州汪氏能够在科场取得成功,有以下几个原因:一是得益于徽州发达的文教事业;二是充足的财富提供了经济基础;三是众多的支系提供了人口基础;四是崇文重教的族风和家风营造了良好的环境。
实际上,徽州汪氏是地方宗族积极调整以适应科举制度的典型代表,它体现了地方社会与科举制度之间的互动。
【总页数】5页(P72-76)
【作者】王银龙
【作者单位】安徽大学历史学院
【正文语种】中文
【中图分类】K928.6
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2.试论清代徽州的佃仆宗族——以祁门三四都汪家坦黄氏为中心
3.明清徽州宗族与基层社会治理——以祁门南源汪氏为例
4.联宗、商业与清中后期徽州墓祠的“再发明”—
—以婺源汪氏湖山墓祠为例5.晚清徽州的族规家法与宗族秩序重建——以瞻淇汪氏《祖训十条》与《祠规十条》碑刻为中心
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天下汪氏出徽州,清明祭祀讲究多,其他姓氏可以学习经验
天下汪氏出徽州,清明祭祀讲究多,其他姓氏可以学习经验有句话说“天下汪氏出徽州”,“九李十八张,天下无二汪”。
这是有根据的。
汪华是隋末农民起义领袖,曾在古徽州建立“吴国”,是江南六州的最高统治者;武德四年归顺唐朝,被封为越国公;后经历朝追封,逐渐演变成徽州最高级别的地域神——汪公大帝。
唐越国公汪华年谱传记书籍¥20.1 京东购买贞观二十三年,汪华初病,太宗常劳问赐药。
去世后,太宗赐杂彩十床,黄金百两及东园秘器。
按照汪华遗嘱,诸子于永徽三年护柩还乡,永徽四年葬歙县城北云郎(岚)山(又名东山营,属桂林乡江村村)。
谥号“忠烈”。
汪华娶四妻生九子。
正室湖州巢国公、左监门大将军钱九陇次女钱任,生长子建,朗州都督府法曹;次子璨,与建双胞胎,费州、涪州令;三子达,以征贺鲁、龟兹、巩昌功,袭封上柱国、越国公;四子广、五子逊,皆任左卫府飞骑尉;六子逵,薛王府户曹;七子爽,歧王府法曹;八子俊,郑王府参军;九子献早卒。
汪华及诸子被徽州人称为“大王神”,又称“太阳神”,每年多次举行“游太阳”、“迎汪公”、“嬉菩萨”等纪念汪华父子的活动。
汪氏祭祀主祭汪华,分祀九子。
如祭“八灵王”即为祭汪华第八子汪俊;“九相公庙”即祭汪献。
汪华宗族观的核心是由“忠”而衍生的“义”。
这也是当时的时代所决定的。
因历代皇封、地方政府的推波助澜、汪氏族人的狂越崇拜、徽州百姓的感恩戴德,汪华被彻底神化。
因他对徽州历史的巨大功绩,成为徽州最高级别的地方神。
汪姓后代在迁徙的过程中,也把祭祀汪华的习俗带到迁住地。
如今,汪华信仰随着徽州百姓和汪氏族人的迁徙已从徽州走向全国各地,并向海外扩展。
晚清徽州的族规家法与宗族秩序重建——以瞻淇汪氏《祖训十条》与《祠规十条》碑刻为中心
晚清徽州的族规家法与宗族秩序重建——以瞻淇汪氏《祖训
十条》与《祠规十条》碑刻为中心
汪奔;康健
【期刊名称】《地方文化研究》
【年(卷),期】2022(10)3
【摘要】咸同兵燹给传统徽州社会带来巨大冲击,宗族秩序面临挑战。
瞻淇汪氏宗族审时度势,重立祖训祠规,围绕族人日常生活和宗族事务管理两大方面,针对现实问题提出应对措施。
祖训祠规以强制性的法令条规为主要形式,可见晚清徽州在重建
宗族秩序过程中深入贯穿“寓教于罚”思想,并在族规家法制定层面得到具体展现。
从而使其在延续传统宗族理念的同时,又呈现出独特的时代烙印。
族规家法的制订
不仅是宗族重建秩序的必要举措,同时也是宗族面对社会变迁的积极回应。
【总页数】11页(P64-74)
【作者】汪奔;康健
【作者单位】安徽大学徽学与中国传统文化研究院;安徽师范大学历史学院
【正文语种】中文
【中图分类】G122
【相关文献】
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徽州家谱、族规、家训为中心5.试论清代徽州的佃仆宗族——以祁门三四都汪家坦黄氏为中心
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徽州多“汪王庙”
徽州多“汪王庙”
佚名
【期刊名称】《黄山学院学报》
【年(卷),期】2007(9)6
【摘要】“汪王”就是汪华。
汪华是隋末绩溪县汪村(当时属歙县)人。
原本是歙州郡兵首领,隋末天下大乱,群雄并起,汪华审时度势后策划了一场兵变,推翻了歙州旧政官员,占领了全州。
随后又高举义旗,连续攻克宣、杭、睦、婺、饶数州,所向披靡,大得民心。
于是,拥六州之地,自号吴王,颁布了一系列使老百姓休养生息的政策,
【总页数】1页(P51-51)
【关键词】徽州;绩溪县;官员
【正文语种】中文
【中图分类】K248
【相关文献】
1.修复汪王古墓保护徽州文化——在越国公汪华墓修复开工仪式上的讲话 [J], 汪明裕
2.保育徽州文化捐修汪公大墓——关于筹资修葺云岚山汪王墓的公告 [J],
3.从“土神”到“武神”:宋元时期徽州的汪王信仰 [J], 章毅
4.正统化、祭祀权与庙产之争——清末至民国初年杭州吴山汪王庙的两次重修 [J], 张佩国;
5.徽州汪王神信众探析——以同治《新安汪氏家乘》所载祭文为中心 [J], 郭继红
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祁 门县 黄 龙 口 自然 村 肇 兴 于 北 宋 初 年 , 汪 姓 聚 族而 居 , 宗族 积淀 深厚 。从 元 明清 到 民国时 期 , 宗族 祠 祭和 墓祭 的传 统延 续不 断 。本 文结 合文 书 文 献与 田野 调查 对祁 门黄 龙 口汪 氏宗族 墓 祭做个
案 考察 。
一
宝戊 辰年 ( 9 6 8年 ) 由井 亭 迁 文 溪 黄龙 口, 是 为 文
溪之 始祖 。
黄龙 口汪 氏肇 兴之 后 , 人 丁不 断繁 衍 , 开始 出 现 了派分 和外 迁 。南宋 末年 , 初步 派分 为 明一 、 明
二两 大派 。明一有 三个 儿 子 , 长 子武二 , 生 于宋恭 宗德 { 右元 年 ( 1 2 7 5年 ) , 殁 于 元 成 宗 大 德 六 年
一
( 原名黄濂 口) , 隶 属祁 门县十七都 , 民国年 间属 历龙 乡 , 1 9 5 2年 属历 口区 , 1 9 8 5年 至今 属 古溪 乡。
黄龙 口位 于祁 门县 西 部 , 距县城 5 0公 里 , 东 与古
溪村相邻 , 西连环砂村 , 北接谢家村 , 南接黄龙坦。 黄龙 口 自古 为 汪 氏 聚居 地 , 据 2 0 1 1年 填 报 数 据 ,
的宗族社会 , 异常重视保护祖墓和墓祭 。¥ 1  ̄ f l 县黄龙 口汪 氏宗族肇兴于北宋初年 , 宗族 积淀深厚 , 元 明清民国时期 , 一直
延续有祠祭和墓祭的传统 。 关键词 :徽 州宗族 ;墓祭 ;黄龙 口
中 图 分类 号 :K 8 9 2 . 4 5 4 文 献 标 识 码 :A 文章 编 号 :1 0 0 3— 4 7 3 0 ( 2 0 1 4 ) 0 1— 0 0 1 5—0 5
徽 州 宗 族 的 墓 祭 及 其 经 济 基 础
— —
以祁 门黄龙 口汪氏宗族 为例
赵 懿梅 , 陈 慧 丽
( 黄山学院 图书馆 , 安徽 黄山 2 4 5 41 0 )
摘
要 :随着社会 的发展 , 墓祭逐渐成为宗族制度 的一 部分 , 发挥 了收族 、 强族 的功能。历史上 的徽州是 一个典型
2 0 1 4年 2月
第3 3卷第 1期
网 络 出版 时 间 : 2 0 1 4—2—1 1 1 6: 5 7
安 庆 师范 学院 学报 ( 社会 科 学版 )
J o u n r a l o f A n q i n g T e a c h e r s C o l l e g e ( S o c i a l S c i e n c e E d i t i o n )
该村 居 民 2 1 8户 , 人 口约 7 3 4人 , 汪 氏 后 裔 仍 占
9 0 % 以上 。
支的敦本堂。据光绪《 文溪汪氏支谱》 记载 , 武
二 有两 个 儿 子 齐 一 、 悌二 , 齐 一 的独 子 颐二 , 生 于
元延韦 占 六年( 1 3 1 9年 ) , 殁于元 至 正八 年 ( 1 3 4 8 年) , 为八 六祠 支祖 。颐 二 的儿 子 荣 公 、 传 公 分别 为 同善 堂 和 中和 堂 的 支祖 , 在 现存 的汪 氏后裔 中
F e b. 2 0 1 4 VOI . 3 3 N0. 1
网络 出版 地 址 : h t t p: / / w w w . c n k i . n e t / k c m s / d e t a i l / 3 4 . 1 0 4 5 . C . 2 0 1 4 0 2 1 1 . 1 6 5 7 . 0 8 3 . h t ml
乾隆《 汪 氏通宗世谱》 按 四支 的派分记载 了黄龙 口的世 系。 随着 人 口的繁 衍 , 从 明朝 中期 至 清朝 中期 , 四
分 派分 为 不 同 的小 支 , 被称 为 祀 。汪 氏宗 族 派分
是为七溪始祖 ; 又四传汪倚曾为荆州刺史 , 于宋开
收稿 日期 :2 0 1 3— 0 9— 0 3 基金项 目:高校 省级 优秀青年人 才基 金重点项 目“ 传统 徽州 乡村社 会伦理生 活研究 ” ( 2 0 1 1 S Q R W1 1 7 Z D ) ; 黄 山学院 校级科研项 目“ 国家 、 地方 、 民间的互动考察——基于祁 门黄龙 口的汪 王信仰研 究” ( 2 0 1 3 x h w h 0 0 5 ) 。
刻本 , 祁 门黄 龙 口汪 氏宗 族 藏 ) 记载 , 汪 华 第 七 子 爽公 派 分 出来 的裔孙 四十九世 景 瑞 由歙县 篁墩 迁 赤山 , 为 祁 门始 祖 ; 其 后 裔 五 十 六世 雅 迁 居 井 亭 ,
祖 为天 合堂 支祖 , 为元 末 明初 人 。这样 , 约略 于元 末 明初 敦本 堂 、 同善 堂 、 中和 堂 、 天 合堂初 具 规模 。
、
祁 门黄龙 口汪 氏宗族 考略
祁 门黄龙 口村 , 宋 元属 文溪 里 , 清朝 称黄 龙 口
( 1 3 0 2年 ) , 为 永 安 堂 之祖 。三 子 景 五 , 出绍 于 明 二 。景 五生 于宋 帝呙 祥兴 二年 ( 1 2 7 9年 ) , 殁 于元 顺帝 至 正三 年 ( 1 3 4 3年 ) , 为敦本 之 祖 。虽 分 为两 支, 实则 同出一 源 。今 天 在黄龙 口尚存 四座祠 堂 , 其 中永 安堂 被村 民称 为 宗 祠 , 并 称 其后 进 为 的后裔 振祖 和升
汪姓为徽州 第一 大姓 , 素有 “ 十姓 九汪 ” 之
称。《 五石脂》 记: “ 徽 州多大姓, 莫不 聚族 而居 , 而 以汪 、 程 为最 著 , 支祠 以数 千 计 。 ” j 3 3 o 6 根据《 汪 氏通宗世谱》 ( 清乾隆五十二年刻本 , 祁 门黄龙 口 汪 氏宗 族藏 ) 和《 文 溪 汪 氏 支谱 》 ( 清 光 绪 十八 年