韩非子的思想

韩非子的思想

韩非子，战国时代韩国人，自幼喜形名之学，后师从荀子，并深化和发展了荀子的思想。历史上受儒、墨、道、法门户之见的束缚，和韩非子本人重事功的思想影响，长期以来，我们对韩非子是放在李悝、吴起、商秧、申不害等政治人物的历史链条中理解韩非子思想的，但对韩非子思想的理解更应该放在中国思想发展的历史链条中理解。

在中国思想发展中，墨子是第一个系统地阐述了重法思想的思想家，但墨子的重法思想并没有深层次的理论论证。中国思想发展中，经过韩非子之前的百家争鸣，墨子重法思想缺乏理论上的支撑更得到了充分的暴漏，韩非子意识到墨子思想的这个弊端，说：“墨子之说，传先王之道，论圣人之言，以宣告人。若辩其辞，则恐人怀其文而忘其直，以文害用也。此与楚人粥，秦伯嫁女同类。故其言多不辩。”韩非子清醒地意识到墨子重法思想的理论不足，一改荀子所坚持的儒家思想进路，而以道家思想为基础，并试图从理论上寻找墨子重法思想的基础，完成墨子重法思想的理论论证。

在老子的思想里，包含着割裂道、人关系的思维倾向，在儒、墨、道的初步融合中，子思以“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”的论断克服了老子思想中存在的脱离是要素发展、空泛地谈论道的理论思维倾向。庄子虽然承认道与是要素之间的不可分离，但庄子强调“为是不用而寄诸庸”，割裂了道与是、彼要素相互作用之间的关系，提

出“相濡以沫，不如相忘于江湖”、“鱼相忘乎水，人相忘乎道”的观点。荀子看到了庄子思维存在脱离是、彼要素相互作用的过程、空泛地谈论道德的弊端，荀子认为没有不表现于是、彼要素相互作用过程的、独自存在的所谓“道”；凡“道”必然表现在是要素的发展过程中，同时也必然表现在是、彼要素的相互作用中，庄子希声之乐、无迹之行是一种想当然的杜撰，“瓠巴鼓瑟而流鱼出听，伯牙鼓琴而六马仰秣。故声无小而不闻，行无隐而不形；玉在山而草木润，渊生珠而崖不枯。为善不积邪？安有不闻者乎？”。这样的思维导致庄子的思想“无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不施行，岂不过甚亦哉？”。韩非子接受了荀子对庄子思想的批判，说：“为人生必事君养亲，事君养亲不可以恬淡；人之必以言论忠信法术，言论忠信法术不可以恍惚。恍惚之言，恬淡之学，天下之惑术也。”彻底否定了庄子的思想，“世之所为烈士者，虽众独行，取异于人，为恬淡之学而理恍惚之言。臣以为：恬淡，无用之教也；恍惚，无法之言也。”坚持从道、名相互结合的角度阐述和理解老子“道，可道，非恒道；名，可名，非恒名。”的思想，反对庄子一是非、合同异的思想，提出：“道者，万物之始也，是、非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。故虚静以待令，令名自命也，令事自定也。”；从静态的角度看，道在是、彼要素之间的表现反映到主观上就是是、彼要素的不同的名；从动态的角度看，道在是、彼要素之间的表现反映到主观上就是是、彼要素都必须遵守的“法”，“因道成法”，“法与时转则治，法与世宜则有功。”，“法者，事最适者也。”，“故法者，王之本也；刑者，爱

之自也。”，“道有积而德有功；德者，道之功。功有实而实有光，仁者，德之光。光有泽而泽有事；义者，仁之事也。事有礼而礼有文，礼者，义之文也。”，“缘道理以从事，无不能成。无不能成，大能成天子之尊势，而小易得卿相将军之赏禄。”

在肯定了道必然表现在是、彼要素的相互作用过程中之后，韩非子又试图解决作为道之表现的法与是、彼要素发展过程的统一问题。韩非子继承了儒学“一阴一阳之谓道”的认识，接受了荀子的“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。……夫两贵之不能相事，两贱则不能相使，是天数也。”的认识，承认系统中心要素与一般要素的分化是道在是、彼要素相互作用中的必然表现，并进一步认为这种分化的发生是人类社会系统完成法与是、彼要素发展过程相互统一的必要条件，继承了荀子对“势”的强调，克服了老子认为系统中心要素是在“代大匠斫”的错误认识，这突出地表现在韩非子对“势”的强调上，而不同于荀子对“师”的强调。“夫有才而无势，虽贤不能制不肖。故立尺材于高山之上，则临千仞之渊，材非长也，位高也。桀为天子，能制天下，非贤也，势重也；尧为匹夫，不能正三家，非不肖也，位卑也。”，并进一步用孔子与鲁哀公之间的关系论证了其观点，“民者固服于势，寡能怀于义。仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内悦其仁、美其义而服役者七十人。……鲁哀公，下主也，南面而君，境内之民莫敢不臣。民者固服于势，诚易以服人。固仲尼反为臣而哀公固为君。仲尼非怀其义也，服其势也。故以义仲尼不服于哀公，乘势则哀公服

仲尼。”有势者因势而行法，依法而固势，形成一种良性循环，最终实现作为道之表现的法得到普遍的遵守和大道的流行，“圣人之治国也，固有使人不得不爱我之道，而不恃人之以爱为我也。”，“君通于不仁，臣通于不忠，则可以王矣。”

韩非子虽然强调“势”，把“势”看作是大道流行、人的群形态矛盾得到正确处理的必要条件，但韩非子并不把“势”看做人的群形态矛盾得到正确处理的充分条件。韩非子认为，“势”是一把双刃刀，用好了可以正确处理人的群形态矛盾对立；相反，如果用不好，它却也可以更快、更深地加剧人的群形态矛盾对立，使社会走向动荡。就“势”本身，并不能保证法与是、彼要素发展的统一，“夫势者，非能必使贤者用已，而不肖者不用已也。贤者用之则天下治，不肖者用之则天下乱。”“飞龙乘云，腾蛇游雾，吾不以龙蛇为不托于云雾之势也。虽然，夫去贤而专任势，足以为治乎？则吾未得见也。夫有云雾之势而能乘游之者，龙蛇之材美之也；今云盛而蚓弗能乘也，雾浓而蚁不能游也，夫有盛云浓雾之势而不能乘游者，蚓蚁之材薄也。人之情性，贤者寡而不肖者众，而以威势之利济乱世之不肖人，则是以势乱天下者多矣，以势治天下者寡矣。夫势者，便治而利乱者也。”

韩非子虽然否定“势”的绝对性，但韩非子也反对把社会治理寄托到贤人、圣人身上的儒学主张，认为“必待贤而治，则不然矣。夫势者，名一而变无数者也。”有贤者有势而治是一种必然，但韩非子所说的

“势”并不是这样的必然之势，“势必于自然，则无为言于势矣。吾所为言势者，言人之所设也。……势治者则不可乱，而势乱者则不可治也，此自然之势也，非人之所得设也。若吾所言，谓人之所得势而已矣。”荀子重师，但师、势之间却存在深刻的矛盾性，“度量虽正，未必听也；义理虽全，未必用也。”，“贤之为势不可禁，而势之为道也无不禁，以不可禁之势，此矛盾之说也。夫贤势之不相容亦明矣。”韩非子实际上是试图解决这师、势二者之间的矛盾性的，“且夫尧、舜、桀、纣千世而一出，是比肩随踵而生也。世之治者不绝于中，吾所以言势者，中也。中者，上不及尧、舜，而下亦不为桀、纣。抱法处势则治，背法去势则乱。今废势背法而待尧、舜，尧、舜至乃治，是千世乱而一治也。抱法处势而待桀、纣，桀、纣至而乱，是千世治而一乱也。”“百日不食以待梁肉，饿者不活；今待尧舜之贤乃治当世之民，是犹待梁肉而救饿之说也。”

在韩非子的思想中，法是基础和核心，势则是手段和途径，这一点是非常清楚的。长期以来，统治者扭曲韩非子的思想，把势看作其核心、把法看作其手段，把韩非子的“法”演变成维护其统治地位的手段，是对韩非子思想的严重扭曲。这种观念的存在，一方面是帝王维护其皇权的政治需要，另一方面也是长期以来，我们不能打破门户之见、把中国哲学看作一个完整的有机体造成的。韩非子所言的“法”与西方人所说的法也是有本质不同的，韩非子所言的法是以道为基础的，是道在是、彼要素相互作用中的表现，是不以任何人的意志为转移的，是有其客观的基础的；西方文明所言的法从本质上说，无论是把法看作