王岳川《中庸》思想内涵与当代意义3

《中庸》的思想内涵与当代意义——王岳川《中庸》讲演录之三中庸之道是中国思想史的重要的哲学观念和践行标准。

在古代中国，“中庸”被誉为本体论意义上的“至德”“中和”。

而在近现代中国则被看作折衷主义、明哲保身等而备受质疑批评。

当代学者以更为平和的学术态度和全球化中的东方文化身份重建的新视野，重新检视《中庸》在中国思想史上的地位和意义。

[1]正是基于这种辨证统一、多元开放的学术研究态度，使当代中国学界对《中庸》的研究更为学理化，中庸思想的各个维度和被掩盖不彰的深意，也逐渐得到中国学术界和国际汉学界重视。

[2]应该说，《中庸》是《四书》中难度最大的一部著作，其三十三章各有精彩。

史论结合，纵横交错，通过开掘个体身心修为之维，将外在事物和天地大道相合相生，显示了中国哲学思辨性和践行性。

对此朱熹总结道：“其书始言一理，中散为万事，末复合为一理。

放之则弥六合，卷之则退藏于密。

其味无穷，皆实学也。

善读者，玩索而有得焉，则终身用之，有不能尽者矣。

”[3]叶秀山认为：“以中庸为道路，从你自己（身、中）入手，要诚于己，坚持住（庸）自已的性、而这个天命的性，已经有了相对于他者的关系在内，没有他者，你的性就会成了空洞的，中和就意味着有一个他者在。

自己是从他者得到的，所以才有中的间题。

中者，当中、中间也，也才有中（去声）不中（去声）的问题。

”[4]这些看法，无疑有相当的合法性。

其一，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。

《中庸》开篇论及性、命、道、教、和。

从天地自然谈到了人的教化，可见中庸之道最终要落实在人之教化上。

人之教是要慎独，慎独就要致中和。

[11]中和一旦达到则“天地位焉，万物育焉”——天地万物自然而得位，万物欣欣而向荣。

这种依循自然来发展的秩序是古代的秩序，也是当今“可持续发展”的“生态文化”秩序的思想基础。

其二，“君子中庸，小人反中庸”。

君子中庸是不偏不倚，坚持自己的理念，但是行为合度适中。

“小人反中庸”，小人却非常专横跋扈，偏激、暴烈、极端，所做之事往往破坏性很大。

今日世界所提倡的建设性平等公平的文化对话，其中不难看到中庸宽容平衡的精神气质。

其三，“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也”。

可以把国家治理得很好，爵禄可以拒斥，壮士可以慷慨就义，这些都是非常之难，但相对于中庸之道而言又不是最难的。

人可以一时举百斤之重，但却很难将一杯水平举半天。

这表明不偏不倚和恒常持久的中庸最难，难在于日常的坚持、一生的坚持、永远的坚持。

其四，“君子常乐”。

君子“上不怨天，下不尤人”，君子从责问自己开始，他不推委，不把自己的缺点错误推给别人，所以他知道自己每天都在进步，并在艰难生活中感受生命和精神生长的大快乐。

其五，君子不拒绝微小之事，所以“行远必自迩”，“登高必自卑”。

微小恰好是人们上云端的最重要的过程，没有它人们终将留在原地。

而且，《易经》的双鱼图已然说明，微小的力量诞生在对立面最强大的时刻，在微小中庸平衡展开中，必然有阔大的未来境界。

其六，君子重视知行合一。

“博学之，慎问之，慎思之，明辨之”，还要加上“笃行之”。

前面的学、问、思、辨都属于知识论，而笃行才可以把自己的知识转变为实践。

其七，君子在相反相成中获得新的精神维度。

“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。

温故而知新，敦厚以崇礼”。

君子既从内在发扬自己的德性，又从外在发扬自己道问学的求知和探索精神；既做到了最广大的高远的追问，又做到了最精细的探索；既做到了最高明的思辨，又做到了极中庸的为人处事，这样的人才可以称为君子。

其八，君子不愚忠。

“国有道，其言足以兴；国无道，其默足以容”。

君子保存自己让薪火相传，把自己的学问传下去，益于后世，泽被万代。

其九，君子与时俱进，绝不固守过去。

因为孔子说，在夏、商、周三朝中“吾从周”，“从周”不是复古，而是按照当时代的规范和原则做。

其十，坚持获得“诚”，因为“君子至诚”就可以无敌天下，并化育天下。

战国荀子并没有将儒家看成铁板一块，相反，他将“儒者”按人品分为四类：俗人、俗儒、雅儒、大儒。

认为：“人主用俗人，则万乘之国亡；用俗儒，则万乘之国存；用雅儒，则千乘之国安；用大儒，则百里之地久。

而后三年，天下为一，诸侯为臣。

用万乘之国，则举错而定，一朝而伯。

”[12]这种区分，超越了孔子和《中庸》关于君子和小人的二分法，在儒家内部将儒者分成由低到高的四类。

汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，并不意味儒家就此以往就长治久安，儒学也没有就此永远成为中国的中心意识形态。

事实上，“独尊”的儒学，在政治主张和理论形态上都背离了孔子儒学的原貌。

何况独尊儒术只不过大体确定了儒术成为官方的统治思想的基础而已，其它学派并未被废止。

甘露三年（公元前51年），汉宣帝召开儒家经学会论“五经”之同异。

最后将梁丘的《易》、大小夏侯的《尚书》和谷梁的《春秋》纳进了官学体系。

后来，时为太子的汉元帝对其父宣帝的治国之道劝谏：“陛下持刑太深，宜用儒生。

”汉宣帝马上斥责道：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任！”[13]司马光认为：“夫儒有君子，有小人。

彼俗儒者，诚不足与为治也，独不可求真儒而用之乎？……乃曰王道不可行，儒者不可用，岂不过甚矣哉！”[14]秦用法家，汉用儒家，魏晋至唐，佛入中原，老庄亦受重视。

到了宋明，儒学的绝对地位才被真正确立起来。

但不能忽略的是，南宋只有半壁江山，而明初就开始实行海禁政策，明中叶更是完全闭关封海，使中国封海长达四百年之久。

[15]中国在失去了对世界开放的重要历史契机中，儒学从儒学的神学化和儒学的哲理化中，走向了儒学的颓败化和儒学的祛魅化。

[16]在我看来，儒学从其诞生起，在其三个层面在都遭遇了一步步的困境：第一，儒学作为官方意识形态已经失效。

不管是作为治国方略，还是所谓“半部《论语》治天下”，都随着西方现代性的进入，而受到前所未有的打击。

从此，儒学作为国家意识形态的可能性已经丧失，再想恢复“独尊儒术”的辉煌事实上已不可能。

可以说，从汉唐的经学诠释系统“十三经注疏”到宋元明清的经学诠释系统“四第二，儒家思想必须在返身与个体心性修为中，放弃意识形态的诉求。

不难看到，知识分子对“天下”精神的追求，无论是《中庸》之“天命之谓性，率性之为道，修道之为教。

道也者，不可须臾离也，可离非道也”，还是《大学》所谓“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，都给知识分子个体修为和担当天下提出了很高的要求。

真正的知识分子会永远坚持这一高标准。

但是，我仍不无担忧地问：当代中国知识分子是否还有“学术者，天下之公器”的气概？心中是否还有“天下”？手中还有没有“公器”？直面当代儒学三重困境，我意识到，作为官方意识形态的儒学，将会慢慢地淡出历史，而作为第二层面的个体心性修为的儒学，和第三层面的重视返身而诚精神生态平衡的儒学，可能具有更宽更大的国际意义和东方文化振兴的意义。

[19]就历史局限性而言，《中庸》中有不少过时之语、腐儒之言、不合时宜之句，需加以分梳和批评。

《中庸》思想的局限性无疑是当时时代生产力发展总体水平和意识形态僵化所决定的。

从思想史的角度看，《中庸》思想在处理矛盾中过分强调保持中立稳定，而忽略了对立面的斗争与转化，对事物的自我否定和质变飞跃未能参透，加上其中过多的君臣上下的统治术，形成一些哲学思想的硬结和政治思想的缺陷。

但我仍然认为，《中庸》一书时代的合理性大于历史的局限性，书中精彩高远的思想仍然占主导地位，其与西方不同的东方智慧在今天更显出了精神魅力，值得阐释和发扬。

我坚持认为，在今天全球化时代，当西方人用西方的思想统率了全球，要全球同质化变成一体时，东方应该发出自己的声音。

[21]东方应该清理自己的精神遗产，让这个世界不仅有西方的法律精神，还要有东方的德教精神。

[22]人类的未来不是由西方自己说了算，而是应该由东方、西方、南方、北方的全世界的聪明睿智的至诚之人一起商讨一起促进，由此人类和平、世界大同、天下太平才会最终到来。

注释：[2] 就其中有关论著本身而言，近代以来著作多矣，依笔者之所见择其要者大致如次：胡适著《中国哲学史大纲上》，北京：商务印书馆1919年版；Leonard A. Lyall and King Chien-kün Title: The Chung-yung; or, The centre, the common, Publisher: London, New York （etc.）Longmans, Green and Co., 1927.梁启超著《中国近三百年学术史》，上海：书智书局1929年版；杨荣国著《中国古代思想史》，北京：人民出版社1954年版；吕振羽著《中国政治思想史》，北京：三联书店1956年版；张岱年著《中国哲学大纲》，北京：商务印书馆1958年版；侯外庐等主编《中国思想通史》，北京：人民出版社1963年版；任继愈著《中国哲学史》，北京：人民出版社1966年版；吴怡著《中庸诚字的研究》，台湾（台北）华冈书城1974年版；宋天正注译、杨亮功校订《中庸今注今译》，台湾商务印书馆1977年版；陈满铭著《中庸思想研究》，台湾文津出版社1980年版；萧公权著《中国政治思想史》，台北：联经出版公司1980年版；张岂之著《中国思想史》，西安：西北大学出版社1980年版；蔡尚思著《孔子思想体系》，上海：上海人民出版社1982年版；童书业著《先秦七子思想研究》，济南：齐鲁书社1982年版；罗光著《中国哲学思想史先秦篇》，台湾学生书局1983年版；刘泽华著《先秦政治思想史》，天津：南开大学出版社1984年版；冯友兰著《中国哲学史》，北京：北京大学出版社1985年版；康有为著、楼宇烈整理《孟子微礼运注中庸注》，北京：中华书局1987年版；金景芳、吕绍纲合著《周易集解》，长春：吉林大学出版社1989年版；张岂之著《中国儒学思想史》，西安：陕西人民出版社1990年版；钱逊著《先秦儒学》，沈阳：辽宁教育出版社1990年版；徐超今译、何百华英译《中庸：汉英对照本/The Doctrine Of The Mean》，载《孔子文化大全》，济南：山东友谊书社1992年版；宋赵顺孙纂疏、黄珅整理《中庸纂疏》，上海：华东师范大学出版社1992年版；杨向奎著《宗周社会与礼乐文明》，北京：人民出版社1992年版；谭宇权著《中庸哲学研究》，台湾（台北）文津出版社1995年版；赵俪生著《赵俪生史学论著自选集》，济南：山东大学出版社1996年版；金景芳著《<周易·系辞传>新编详解》，沈阳：辽海出版社1998年版；吴龙辉著《原始儒家考述》，北京：中国社会科学出版社1996年版；葛兆光著《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界——中国思想史第一卷》，上海：复旦大学出版社1998年版；刘周堂著《前期儒家文化研究》，桂林：广西师范大学出版社1998年版；杜维明著、段德智译《论儒学的宗教性：对《中庸》的现代诠释》，武汉：武汉大学出版社1999年版；沈文倬《宗周礼乐文明考论》，杭州：杭州大学出版社1999年版；邹昌林著《中国礼文化》，北京：社会科学文献出版社2000年版；陈科华著《儒家中庸之道研究》，桂林：广西师范大学出版社2000年版；丁四新著《郭店楚墓竹简思想研究》，上海：东方出版社2000年版；David L. Hall and Roger T. Ames: Focusing the familiar : a translation and philosophical interpretation of the Zhongyong. Publisher: Honolulu : University of Hawaii Press, 2001.刘成纪著《中庸的理想》，北京：北京语言文化大学出版社2001年版；董根洪著《儒家中和哲学通论》，济南：齐鲁书社2001年版；郭沂著《郭店竹简与先秦学术思想》，上海：上海教育出版社2001年版；杨祖汉著《中庸义理疏解》，台北：鹅湖出版社2002年版；姜广辉主编《中国经学思想史》，北京：中国社会科学出版社2003年版；蒋庆著《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，北京：三联书店2003年版；陈明著《儒者之维》，北京：北京大学出版社2004年版；徐儒宗著《中庸论》，杭州：浙江古籍出版社2004年版。