伦理学基本问题_现代伦理学的方法论问题

《伦理学基本问题_现代伦理学的方法论问题》
摘要：从这个角度看，主体性的哲学与神经科学的观点是一致的，虽然在方法和看问题的角度上它们仍有很大的区别，从现代社会的角度来看，我们不能以伦理的价值观的历史性为由，对个人在伦理生活上的自由意愿视而不见，
如果商谈是外部的，即它只是一种根据某种抽象的普遍原则展开的对话，那么，它就只能是一种人为的、与人们真
实的愿望没有真正联系的商谈
[摘要]亚里士多德很早就指出了理性的无能。

在他看来，在柏拉图的哲学中被确定为我们能够正确把握实在世界的理性洞察的能力，实际上只是一种理论思维的能力，它在具体的实践生活中所能发挥的作用是非常有限的。

今天，认知主义伦理学似乎还是用程序性的道德自我切断了自我与其自身内在的自然本性不可分的联系(它回避了亚里士多德的理性的无能的问题)，而本体论伦理学以文化－伦理具有自我解释的功能为由，整个地否定了反思性的自我的特殊性(它
走向了一种彻底的还原论)。

因此，本文认为，有必要从方法论上入手：一方面对道德自我的
形成重新做出一种非本体论的评价，另一方面对认知主义的程序理性思维进行批判，以便对处于历史的自然秩序中的自我做出正确的规定。

[关键词]认知伦理学本体论伦理学理性的无能主体性自我意识和自我理解个体性的伦理生活[中图分类号]B82-02 [文献标识码]A [文章编号]1000-7326(2009)04-0018-07 自苏格拉底、亚里士多德以来，下述本体论伦理学的观点就受到了广泛的支持：在我们的伦理生活中存在着一种独立于我们主观思维的客观的价值领域，如由社会的人或城邦的目的性构成的价值领域。

作为个人，我们只有把自己的行为依附于这些客观的价值之上才能显示出价值。

在这里，并非任何主观的偏爱或理性的选择都是有价值的。

而自康德以来，人们也坚持这样一种认知主义的(非本体论的)看法：伦理的善或价值乃是纯粹理性的产物，只有遵循理性的普遍法则，人们的行动才有价值、才是善的，任何以有限的目的性动机为前提的行为都是没有价值的。

因此，善在这里绝非某种客观存在的东西，相反，它来自于我们的理性的法则。

今天，这两种伦理学的观点仍然在整个道德理论的实践中占据着主要位置：一方面，规范伦理学仍然迷恋于康德式的认知伦理学，而另一方面，新亚里士多德主义者以及保守主义者则始终坚持一种本体论的伦理学。

由于这种原因，我们所面对的是各种无法进行任何沟通的思想原则的森严对立，如普遍主义与相对主义、责任性的道德自我与本体性的道德自我、实在论与反实在论、理性与非理性的对立。

因此，在今天的伦理学领域中一直弥漫着一种极为不和谐的气氛；当代伦理学的方法论和哲学基础也因此处于一种极为混乱的状态之中。

然而，只要人们更加仔细地揣摩这些相互对立的主张，或者只要我们对这些困扰我们的对立的思想原则进行更深入一点的反思，隐藏在这些对立的思维原则背后的那些假设的弱点还是能够暴露出来的。

因此，本文打算揭示这两种相互对立的思想原则所
带来的某些假相，以便使我们的伦理实践能够建立在更加合理的方法论基础之上。

一、认知伦理学与主体性自我意识和自我理解的问题亚里士多德很早就指出了理性
的无能。

在他看来，在柏拉图的哲学中被确定为我们能够正确把握实在世界的理性洞察的能力，实际上只是一种理论思维的能力，它在具体的实践生活中所能发挥的作用是非常有限的。

在亚里士多德看来，相对理性认知而言，技术创制和伦理生活是另外完全不同的领域。

特别是伦理实践的领域，它从根本上说是一个完全独立于理性认知的(epistemic)领域。

柏拉图的知识论
把这些不同的领域一概置于理性认知的范围内是错误的。

尽管柏拉图本人并没有因此建立一种完全基于理性认知的伦理学，但由于其知识论本身所具有的巨大影响力，仍给人们造成了这样一种印象，好像伦理实践完全是由与我们的日常生活的感性经验不同的理性认知所支配的。

柏拉图善的理念就是一个理性认知的对象，它是一个只通过辩证法的直观才能把握到的对象。

柏拉图就因此认为，仅仅凭借我们在日常生活中所获得的感性思维，我们永远也达不到善的理念所要求达到的那种认知的高度。

但是，由于树立了一个超越了日常生活的感性经验的善的理念，柏拉图也就使伦理学变成了一门不太可能的科学，或者说，他使伦理学变成了只对于少数人而言才是可能的一门科学。

传统的认知伦理学(普遍主义的道德哲学)在这一方面犯了与柏拉图相同的错误：它只注重对道德判断的规范基础的考察，而很少考虑那些与自我的目的性设置相关的伦理自我认识的问题。

甚至在商谈伦理学的时候，这种错误似乎还被延续着。

我们知道，哈贝马斯对传统的认知伦理学进行了纠正，但他还是认为，有关伦理动机的探讨是没有意义的。

我们如何能够产生道德意志的问题已成了一个过时的问题。

在今天，“有关公正的伦理学必然会无视伦理动机的问题，为什么应当是道德的?这种问题应作为一个无关紧要的问题来回答。

通过合理性论辩来证明一种‘良知’，即明确地使一个人对道德义务的认知转变为相应的意志决断是没有意义的。

”这就是说，今天，作为一种解决社会交往中的冲突的道德理论本身，已成为一种论辩、一种目的，旨在维护每一个交往者权利的合理性论辩。

除非你拒绝进入由合理性交往规则支配的社会交往领域，否则，你就必须接受你作为一个社会交往的行为者的角色。

这里并不存在一种道德理论如何通过理论的宣扬来使自我进入“道德自我”的状态的问题。

这是一种把米德式的互主体性的概念绝对化的思想产物。

把互主体性的概念绝对化是危险的，如果这样的话，即使像商谈伦理学这样具有自我批判意识的伦理学，也会陷入迷途。

如果我们把自我意识还原为对象意识，并给予第三者的视角以优先性来规定自我意识，我们就有可能滑向下述立场：认为自我只有通过另一个自我才能认识到自身，即认为他人意识高于自我意识；而从根本上忽略这一点：他人永远只是一个假设，要赋予他或她以一种人格，需要首先对作为主体意味着什么有先验的理解，作为主体的我，是不能仅仅从与他人的合作中获得这种理解的。

这也就是说，把现代意义上的主体直接等同于那个自我确定自己的参与者和对话者的地位的主
体(互主体)是错误的。

伦理实践的重心转移并不意味着古典伦理学所关心的伦理的自我认识的问题已经消失。

不能因为现代伦理学关注的是公正性的社会交往问题，而完全排除主体性意识哲学。

实际上，既使像亨利希这样的主体性哲学家的意识哲学观点，也仍然是我们需要的。

他认为，自我的知识是独特的、自成一格的(suigeneris)，因为在讨论这些知识时人们无法在
它与那些没有真正达到自我的知识阶段的意见之间做出分辨。

在某些情况下，这使得人们认为，自我的知识是一种特殊形式的简单的知识，它类似于直觉的知识，但实际上，它是一个有多种结构的复合体。

因为它一直总是一种带有“某人的”思想，而这一思想本身就是复合的。

由此观之，我们就必须认为，认知性的自我关联(认识自己)，不可能从自我的复合体中的某个部分来建构。

自我的复合体必须同时被呈现，它们是通过相互依赖来自我修正和自我确定的。

这种特性将影响我们对(我们的)由意识引导的生活发展的理解。

可以肯定的是，通过采用一定的步骤，认知性的自我关联可以达到清晰的状态，并能发展为那种我们所认为的真切无误的合理性的生活。

虽然外在的因素所带来的刺激对它也很重要，但自我关联或自我的知识完全是内生的(endoge―nous)。

从这个角度看，主体性的哲学与神经科学的观点是一致的，虽然在方法和看问题的角度上它们仍有很大的区别。

试图获得自我的知识，却总是陷入无法逃避的循环，它是哲学的一个教训。

这表明，不能采用平常用来解释这种类型的知识的方法来分析它，因为自我就是自我的思想本身，而不是别的。

那种通过分析自我的某一单个的部分来获得关于自我的知识的方法是注定要失败的。

解释学从另一个角度谈到了自我的问题，它对商谈
伦理学也有补充性的价值。

我们知道，解释学采用了历史主义或历史本体论的方式来实现对理性有限性的超越。

在伽达默尔那里，理解扮演了一个重要的角色，它把由语言的词语结构构成的流传之物，即本文当作所要理解的对象。

此时，由于语言本身所具有的词语的观念性(idealitat)，对流传之物的理解不再是简单的再现，而是呈现为一种不断超越流传之物的原始
意义的“创造性的”解读过程。

这里的“创造性的”解读并不是一种主观性的活动，它是根据理解者先在的“前理解”――理解者在其所处的历史情境中所形成的历史观念――所进行的一种解读。

很明显，在这种解释学的概念中，实际上包含着对自我意识形成的分析。

它表明自我意识是在与流传之物的广泛和不断接触(观看、阅读)中，通过我们带有自身特定历史视域的不断理解而建立起来的。

伽达默尔的这一看法显然对于建立一种现代自我的同一性具有重要的意义。

由于自我意识是自我行动的意志基础，缺乏这种意识，我们就不会有我们该做什么或怎么做才是正确的观念。

查尔斯，泰勒从一种本体论的角度谈到了自我理解的主体性意义。

通过
历史考察(泰勒考察了柏拉图、奥古斯丁、笛卡尔、康德、赫德尔、席勒、雪莱、柯勒律治、
叶芝、荷尔德林和波德莱尔等人的自我概念)，泰勒认为，现代的“自我”是由以下三种主体
性的“自我”构成的：(1)建立在对宇宙和存在的秩序的爱之上的自我。

(2)建立在主体性自我
意识之上的自我。

(3)建立在自我实现和自我塑造的理想之上的自我。

正是这三种“自我”决
定了现代自我的行为方式。

通过这种分析，泰勒强调。

伦理行为是一种自我表达的行为，它是一种在被感知到的意义的驱使下自我表达的活动。

伦理行为动机的根源，是潜藏在使生活或世界对我们而言变得有意义的那些价值观念之中的。

亨利希、伽达默尔和泰勒的看法在某
种意义上说是正确的。

如果我们缺少一种用以理解自我的诠释理论，就无法真正从根本上意识到自我的统一性及其固有的秩序。

这一问题与伦理学有密切的关系。

一种真实的生活终究是我们所选择的，它不可能是被给予的。

也就是说，把自我的“意义感受”或“兴趣”排除在外，就不能真正确定，我们到底需要何种生活，或何种生活对我们是真实和有意义的。

在这种情况下，我们也就不可能去体会或领略那些目的旨在维护每一个人利益的道德普遍原则的意义。

由此我们可以得出下述结论：康德在道德哲学中的革命和由此带来的伦理学的核心问题的转换，并不意味着伦理自我认识的问题变得毫无意义了。

实际上就连康德本人也没有完全否定这一点：伦理的自我认识有益于人们提高自身的道德认知水平。

在1797年的《伦理的形而上学》(Metaphvsik der Sitten)一书中，康德提出了一种美德(Tugent)的理论，它以形而上学目的
论为基础对人们如何把握自己作为一个感性的人的目的方法做了详尽的探讨。

比如，他谈到，任何人都不可能由别人强迫去获得一个目的，只有我自己能够使某物成为我的目的。

的确，他人可以强迫我去做那些不是我的目的的事，但决不能使我把它视为我的目的。

这里的问题显然关系到伦理的自我认识的问题，一个人自己如果不知道对自己而言，生命的目的是什么，或自己不能把某物视为目的，他就永远不会有目的，别人是不可能为他设置一个目的的。

康德在这里谈的“自我设置目的”的自我认识，是服务于道德的完善的。

它说明了这样一个问题，不知道该如何为自己设置目的的人，就无法真正认识自己。

由于伦理实践的本质特征就在于，行为者必须认识自身和决定自身，他必须通过认识自身来获得行动的意志，这种对自我存在的目的性的认识的重要性是不言而喻的。

从康德对把道德目的论作为实践理性的补充的构思的
执著，亨利希对自成一格的主体、伽达默尔和泰勒对历史的自我诠释与自我意识的形成的因果关系的探究中，已不难看出主体性的自我意识和自我理解的重要性。

关于伦理实践，决不存在这样的情况，主体没有通过任何积极的价值反思，而能够按照某种外在的规则行动。

实践意志的产生与主体自身的价值反思密切相关；只有当他真正提出“我是谁”或“什么是我所希望和热爱的”这样的价值问题，并找到相应的答案时，他的实践热情才有可能被激发。

即伦理实践并不是一种外在于主体的自我意识和动机的纯粹理论认识的活动。

如果从根本上否定了自我的统一性及其固有的秩序，规范性的伦理就会成为没有实践力量的空洞的教条。

二、
本体论伦理学的还原论谬误应该指出的是，伽达默尔和泰勒的观点是本体论的，因
而也同样是有缺陷的：它的一个主要缺点是：它把自我单方面地还原为一种“伦理明察”的自
我(即还原为受特定的文化语境制约的自我)。

解释学所谈到的理解的普遍性，也仅仅是一种历史的普遍性，它只是对于某一特定生活共同体或文化而言是普遍的。

以泰勒为代表的本体论伦理学也是如此。

由于认为历史的“构成性的善”(非程序性建构的)对现代道德自我的形成具有重要的影响，本体论伦理学把现代的道德自我理解为一种只能在特定的文化范式的狭小空间才能相互沟通的自我。

如麦金太尔就过分强调了规范与具体应用情境的不可分离的关系。

在他看来，规范就犹如解释学意义上的“文本”，它是不能脱离具体的语境而被“读懂的”。

我们必须认识到，由于现代社会在价值上的多元化，那种固定的语境或共享的善，已不再存在了。

我们有多种语境和共享的善，它们都只是不同的语境和善的一种。

除非我们把自己限制在一个狭小的文化社区内，或者寄希望于我们能够重新回到那种人人都遵循同一种传统美德的古典社会，我们才能想象一种固定不变的语境和共享的善的存在。

在今天的社会中，按照一种建立在单一共享的善之上的价值观念来指导我们的行为是不现实的。

现代伦理实践已不再依赖于信仰和形而上学的动机。

实际上，从斯宾诺莎、霍布斯时代起，人们就已经开始把世界置于一种自然主义的解释模式之中来理解。

当然，也许我们只能在韦伯的现代性诊断中真正看到现实世界自然的(本来的)面目，一个不再依赖任何魔力的“失魅的”(entzaduben)世界。

在这一“失魅的”世界中，实践的动机变得更加真实了，只有那种自然的、合乎实践主体自身的兴趣和利益的观念才能够真正展示出来。

现代性的反思是被动的，但实际上又是主动的。

在它总是受到制约的反思形式的背后，我们可以看到一个自主的、完全按照个人的自我选择进行反思和行动的主体。

因此，本体论伦理学的观点并没有它的一些支持者想象的那么无隙可击，因为它走向了一种在我们看来只会把道德实践引向错误方向的还原论――一种认为道德规范完全是建立在文化价值观之上的还原论。

从现代社会的角度来看，我们不能以伦理的价值观的历史性为由，对个人在伦理生活上的自由意愿视而不见。

一种现代伦理学必须给予个人以充分自由表达自己的生活意愿的权利，并把由个人通过自由表达而形成的共识当作一种衡量道德规范是否有效的标准。

这就是说，现代伦理学应该更多地从现代多元价值论的视角来审视具体的文化价值观。

如果一种文化价值观真正是有意义的，那么，它就必须首先是个人自由表达和自由选择的产物。

在规范理解更依赖个人独立反思的时代，我们更有理由相信，任何一种被认为是道德的规范都必须经得起更广泛的观点的检验。

因此，一种现代的伦理学不应当认为存在着某种不能改变的道德的价值观，相反，它应当认为，道德的价值观是可以改变的。

对于今天的伦理学来说。

我们不得不考虑这样一种事实：建立在个体性反思水平之上的理解的差异性使我们的文化观、价值观处于一种不断变化的流动状态。

这种由个体性的反思、时空距离产生的在文化或价值观念上的不断变化的世界，的确是一个“新的时代”。

这个“新的时代”早在黑格尔的时代(或黑格尔所看到的时代)就已经开始了。

它的基本特征是：“反思所特有的层次
成了现代世界的标志，……现在，我们能够用来说明白己和他人的文化的解释框架的范围已变
得非常宽广……”。

进一步说，反思是对世界的变化所采取的一种应对。

在世界的这一过程中，我们没有任何选择的余地，你只能接受一种事实而不能拒绝它。

就个人而言，反思即意味着他选择忘记过去，他决意使自己处于由自我意识支配的状态，而不愿受传统观念的制约。

尽管有人不愿进行这种反思，而更愿追溯过去、求助于以往的价值观念，但这种情况无疑只是少数。

可以肯定的是，在这里文化保守主义并没有市场。

“自我意识的现象，连同支持它的社会机构和发展过程，都说明了为什么生活的旧有形式并非现在的真正选择……”。

如果上述看法是正确的，那么本体论伦理学就必须修正自己某些过于保守的立场，即它就必须对这一点有清醒的认识：亚里士多德为了回答苏格拉底“人应该如何生活”的问题所做的解释尽管是针对“每一个人的”，但却并不“适用于每一个人”。

把社会的目的与每一个人的人生目的和利益直接等同起来，并把是否与社会的目的保持一致，视为判定一个人是否具有伦理的德性的标准，是一种带有明显的政治意图的伦理学。

无疑，亚里士多德的本意就是希望伦理学能够成为政治学的基础，以帮助解释一系列政治学方面的问题。

因为在他看来，我们如果能够从伦理学中首先证明这一点，个人的完善与其赖以生活于其中的“城邦”社会自身的完善是同一的，那么就能对何种政体或政治的管理方式最好或最恰当的问题做出回答。

但这种实践哲学体系的构思方式，对于伦理学这门学科本身来说是不恰当的。

由于这种体系性的思考本身就是建立在一种特殊的哲学思想之上的(这与亚里士多德本人的形而上学目的论的思想有关)，它必然会把伦理学归属于政治学，并会使伦理学丧失其作为一门独立的学科的地位。

三、伦理的内在
超越与赋予人以个体性的伦理生活上述分析表明，尽管认知伦理学和本体论伦理学
都从不同侧面揭示了伦理实践中的某些本质的问题，但前者有走向没有主体的绝对互主体主义的危险，后者把伦理的价值完全与本体论意义上的善等同起来，使得伦理学不再是一门认知性的实践哲学，并且使伦理学滑向了相对主义。

因此，无论我们在这两种伦理学中选择哪一种，结果都是消极的。

我们认为，可以通过下述方法来实现对这两种伦理学的超越。

(1)放弃任何
形式的狭隘的本体论伦理学，避免主体性的自主性反思仅仅停留在狭小的地域性文化的范围内。

(2)为了不至于重新陷入理性的无能的困境，放弃外部的道德普遍主义，用内在超越的方式来
使伦理的价值自我解释符合认知性的开放性原则。

(3)重建有关人的价值的自我实现的古典伦
理学。

即为后习惯的(post-convendonal)社会补充建立一门个体性的伦理学。

商谈伦理学的这些观点是正确的：在我们的世界中存在一个普遍交往的领域，我们不能把由历史的自我理解而形成的价值观视为一种固有的或一成不变的真理；今天，我们仍然必须在自我意识的本源性(genesis)和有效性(validity)之间做出区别，即不能把自我意识的本源性与自我意识的有
效性相混淆。

作为一种建立在对历史及其本文的意义的理解之上的自我意识，或作为一种总是
与历史及其本文相关联的自我意识，由于其具有历史的本源性，而在某种意义上说是真实的或本真的(authentic)，但真实的或本真的并不等于有效的。

在这里，我们同样必须对固有的行
为和观念提出认知的有效性要求。

不能把自我意识的观念封闭起来，或把自我意识的观念视为一个在价值上自足的概念系统。

必须通过对传统固有的伦理观念提出有效性的要求来打破封闭的文化壁垒。

这就是说，我们应该把对自身的观念的确证置于合理的商谈和对话中来进行，并在合理的商谈中更新我们对文化和历史的理解、更新作为主体的个人与文化的关系。

总之，今天的伦理学不应拒绝自我批判，它应开放性地对待自己业已形成的观念。

我们必须意识到，任何一种伽达默尔意义上的理解或解释视域的融合，都不应当作一种“他们”同化于“我们”或我们皈依“他们”的过程来理解，相反，它应该被视为一种在合理交往的引导下不同观点的趋同过程。

只要不同的传统都能保持一种开放的姿态，即都不以维护自身传统的纯洁性为由拒绝承认现代性的宽容原则，那么，不同传统就可以在相互交往的过程中找到彼此都能够接受的有关某些行为的正当性与否的解释。

重要的是，也只有通过把不同的传统置于一种平等的或对称的关系中来理解。

我们才有可能使不同传统的固有价值得到真正的维护(有如被正确理
解的解释学的观点那样)。

如果像本体论伦理学那样，用一种分类学的手法把传统区分开来，
在今天的世界性的交往过程中，一些传统就很有可能在这种封闭的传统自我意识中受到伤害，而不是得到应有的维护。

从某种意义上说，哈贝马斯和阿佩尔的伦理学重建做到了康德
所没有真正做到的事情，使道德实践彻底摆脱了道德实在论的束缚。

也使得道德的认知实践更符合所谓的“后形而上学”时代的要求，即符合一个不再相信任何永恒不变的“实在的”真理，而把真理视为纯粹建构性之物的时代的基本要求。

但问题是，如果理性是无能的(impotent)和空洞的，我们如何能在没有任何特定动机的条件下形成共识，即获得有效性这一概念?认知伦理学把超越伦理一政治话语的普遍商谈当作证明规范的有效性的基本手段，必须
考虑到以下事实：由历史中的自我理解所形成的“有限的公共舆论”或“文化－伦理的自我解释”乃是我们形成超越特定的历史自我理解的“普遍的公共舆论”的起点。

显然。

商谈伦理学对这一点还强调得不够，不存在没有任何历史起点的商谈，因此，由一般公共舆论所形成的共识实际上只能理解为一种视角的融合――一种让步或一种各自放弃自己某些固有的主张。

接受他人的某些主张的妥协。

基于道德规范的普遍化原则之上的规范商谈只能视为一种基于内在超越原则之上的商谈。

即不能把它理解为一种从抽象或理想的普遍原则开始的、没有任何固有视域的商谈。

在这里。

商谈所能解决的只是各种不同的观点如何融合或趋同的问题。

如果商谈是外部的，即它只是一种根据某种抽象的普遍原则展开的对话，那么，它就只能是一种人
为的、与人们真实的愿望没有真正联系的商谈。

之所以认为基于内在超越原则之上的商
谈更切实可行，是因为它本身就是建立在一种更加现实的伦理实践的态度之上的。

这种伦理实。