冯友兰的_生活方法新论_田文军

中州学刊1997年第5期　冯友兰的“生活方法新论”田文军 “五四”以来,不少中国知识分子主张在吸纳西方近代自然科学与人文科学的同时,维系和弘扬中国文化固有的伦理系统,建构民族的新文化,以图国家强盛和民族复兴。

冯友兰即是代表人物之一。

冯氏曾参照西方文化观念阐释中国传统的伦理道德,以“生活方法新论”表达自己对社会生活的理解和人生意义的追求。

冯氏当年思考过的生活方法问题,仍是我们在新的时代条件下所面临的一些重要理论课题与实践课题。

因此,论析冯氏的“生活方法新论”,对于我们今天重新审视中国传统伦理的价值,思考现实生活中的人生价值目标,学习如何做人之类的问题,当有借鉴的价值。

一冯友兰一生中论及人生伦理的著述十分丰富。

就著作而言,冯氏曾经先后写成过《人生哲学》《新世训》《新原人》三书。

“生活方法新论”即是《新世训》一书的别名;《人生哲学》是冯氏早年对人生问题的思考;《新原人》是冯友兰从哲学的层面思考人的特质与人生价值问题的总论性著作;《新世训》一书则是冯友兰抗日战争期间应《中学生》杂志之约,所写关于青年修养问题文章的结集。

在《新世训自序》中,冯氏曾说:“承百代之流,而会乎当今之变,好学深思之士,心知其故,乌能已于言哉?事变以来,已写三书。

曰《新理学》,讲纯粹哲学;曰《新事论》,谈文化社会问题;曰《新世训》,论生活方法,即此是也。

书虽三分,义则一贯。

所谓‘天人之际’,‘内圣外王之道’也。

”依冯氏的“内圣外王”理念,其言及人生伦理的著述,大体上都可视为其“内圣”之学。

冯氏在不同的历史时期,不同的著作之中,对人生问题的思考,视角并不完全相同。

作为冯氏的“内圣”之学,又可说“义则一贯”。

本文论析冯氏“生活方法新论”,只论及《新世训》一书。

冯友兰认为人生即人生活的全部。

一个人的人生是一件大事。

同任何事物的成立和存在须依照一定的规律一样,人的生活也必须遵循一种规律。

因为“人的生活也有其本然底规律,任何人都必须依照它,方能够生活” 。

冯友兰探讨人的“生活方法”,主要是探讨人的精神生活和社会生活,而不是人的物质生活。

因此,冯友兰将人们在生活中必须遵循的规律理解为“道德规律”。

冯友兰将人生必须遵循的规律理解为“道德规律”,有两个认识根据。

其一是冯氏肯定人的生活的社会性特征。

在冯氏看来,考察人的生活方法,首先必须肯定人的生活只能在社会中进行。

要维系社会的稳定和秩序,一要依靠法律,一要凭借道德。

以法律维系社会的存在和稳定,带有强制性,对个人生活而言,是他律;用道德维系社会的秩序和稳定,以人们理解社会道德准则,自觉地使自己的行为符合这些行为准则为前提,是人们自身约束自己的行为,是自律。

人们在社会生活中的自律,是十分重要的。

因为人的社会生活,是在与他人的交往中进行的。

人们如果不能依照“道德规律”,将自己的行为限定在社会道德准许的范围内,人与人即无法正常交往,或者说无法在社会中生活。

无法在社会中生活,亦即是无法生活。

因为人无法脱离社会而遗世独立地生活。

冯友兰正是由人生活的社会性特征而强调道德对于人生的重要性。

他认为中国传统文化中是十分重视“道德规律”的。

《中庸》所论释的“道”,在某种意义上即是在论释人生中的当行之路。

《中庸》中所谓“道也者,不可须臾离也,可离非道也”,表达的正是古人对于人生中遵循“道德规律”的极端重要性的理解。

其二是冯友兰肯定人自身的理性特征。

冯友兰认为,思考人生方法,思考人生中依照“道德规律”,除了应思考人的生活特性之外,还应当思考人自身的特征,即“人之所以为人者”。

《孟子》中认为“人之所以异于禽兽者几希”,但肯定人有“异于禽兽者”。

“人之所以异于禽兽者”,实即是“人之所以为人者”。

对“人之所以为人者”,人们理解不尽相同。

有人以为人是“政治底动物”,有人以为人是“理性底动物”。

在冯氏看来,这两者大体上是可以统一的。

因为,人们通常所谓理性,实际上包涵理智的理性与道德的理性。

在中西文化中,人们大都将与欲望相对应的理性视为道德的理性,与情感相对应的理性则大体上被视为理智的理性。

在西方,亚里士多德较早提出了“人是政治的动物”的主张。

但亚氏并不是仅从政治层面去规定和理解人的特质。

亚氏认为人只有在国家组织中才能够实现人的“形式”。

这种国家组织既有政治的意义,也有伦理的意义。

亚氏的“人是政治的动物”这一观念与中国的儒家从伦理的角度理解人的特质有相通的地方。

因此,说人是理性的动物,是对“人之所以为人者”的一种较为全面的表述。

在冯友兰看来,人的理性是由人的文化活动来体现的。

他说:“人之所以异于禽兽者,即在于其是理性底。

因其是理性底,所以他能有文化,有了文化,人的生活才不只是天然界中的事实。

……文化出于人的理性底活动。

如社会底组织,道德底规律等,出于人的道德底理性。

科学技术等出于人的理智底理性。

人之有文化,证明人是理性底动物。

” 冯友兰强调人是理性的动物,强调人的文化活动出于人的理性,是要论证人在社会生活中依照“道德规律”,有其主体方面的条件和可能。

因为人有道德的理性,所以人在社会生活中能依照“道德规律”,有道德的活动。

冯友兰所说的“生活方法”,即是依照“道德规律”的生活方式。

这种生活方法必要的前提是不违背“道德规律”。

冯友兰所认定的“道德规律”,实即是社会的道德规范。

在中国传统文化中,“道”是人们的当行之路,其引申义即是事物变化的规律,在社会生活中则为人们行为的准则。

“德”即得,道德的本义是得道,是对道的理解和遵循。

这种对道的理解和遵循即是德。

当人们将“道”“德”联用时,则主要是指调整人们相互关系的行为规范。

道德作为一种社会现象,是由一定社会的经济条件决定的。

冯友兰强调人们的生活方法,须不违背“道德规律”,同时也认定,人的生活方法,“一部分可以随其社会所行底道德之变而变。

一种社会内底人的生活方法与别种社会内底人的,可以不尽相同” 。

但是,冯友兰认为,有些“道德规律”是随着社会的形成而形成的,有些道德规律则是因为某种社会的形成而形成的。

譬如仁、义、礼、智、信五伦,即是随社会存在而存在的。

因此,人们的生活方法,一部分可以因社会的不同而不尽相同,而作为随社会之有而有的道德,则在任何社会生活中都不能违背。

冯友兰区别道德的普遍与特殊,肯定生活方法不尽相同,都在于肯定人们的社会生活须遵循“道德规律”,强调违背了“道德规律”,人即不能在社会中生活。

冯友兰认为人的生活方法,须以遵循“道德规律”为前提,这不无道理。

人们在社会中生活,离开了社会允许的行为规范的约束,其生活会走向无序。

无序不仅会导致社会的混乱,危及社会的稳定存续,影响社会群体的生活,也会危及社会个体的生存。

因为在社会生活中,个体行为离开了社会道德的准则,即会失去人生的价值目标和评判尺度,导致社会角色的失范。

社会个体也就无法维持自己正常的社会生活。

因此,在社会生活中,强化人们的道德意识,将人们的行为纳入社会行为规范,是十分重要的。

我国经过十多年的改革开放之后,各项建设事业取得了举世瞩目的成就。

但在一个经济文化建设的转型时期,人们的道德意识也正经历着更新和转变。

从现实出发,提倡人们的生活行为符合“道德规律”,确立起理性的生活方法,对中国的现代化建设当有重大的实际意义和价值。

二冯友兰生活方法中的一个重要内容是主张人在社会生活中“尽己”与“推己”。

他用传统的伦理观念,将这种生活方法表述为“行忠恕”。

“忠恕”的观念源于儒家。

冯友兰沿用儒家这种观念,却并未照搬儒家,特别是宋明儒家对这种观念的诠释。

朱熹在《四书集注》中说:“尽己之谓忠,推己之谓恕。

夫子之一理浑然而泛应曲当,譬则天地之至诚无息,而万物各得其所也。

盖至诚无息者,道之体也,万殊之所以一本也。

万物各得其所者,道之用也。

一本之所以万殊也。

由此观之,一以贯之之实可见矣。

”冯友兰认为,朱熹这种解释虽不全失“忠恕”观念的本义,但宋儒强调道德理性,将宇宙伦理化,主张“有天地的忠恕”,用道德范畴论释形上学,把道德理论与形上学观念混在一起,这不足取。

因此,冯友兰在其“生活方法新论”中不探讨“天地的忠恕”,他把“忠恕”仅理解为人们实行道德的一种方法,一种人们在社会生活中待人接物的方法。

同时冯友兰认为宋儒所理解的“忠恕”也不完全正确。

朱熹论及人的生活时,以推己及人为“恕”,以尽己之心为人为“忠”,这是以“恕”居主导的地位;论及“天地的忠恕”时,以尽己诚实无妄为“忠”,认为有诚实无妄之“忠”,方有推己及人之“恕”,似又是肯定“忠”的主导地位。

在冯友兰看来,这种理解并不完全符合原始儒家“忠恕”观念的本义。

冯友兰着眼于个人在社会生活中与他人的关系,论释自己对“忠恕”的理解。

冯氏认为,无论“忠”还是“恕”,都关涉社会生活中人与人的关系。

离开人在社会生活中与他人的交往,则无法论及“忠恕”。

一个人在生活中,谋求个人利益,不论尽己还是没有尽己,都无所谓“忠”的问题。

“忠”这一观念只能体现在个人为社会、为国家、为他人的工作中。

一个人为了国家、民族的利益,在自己的工作岗位上克尽职守是“忠”;一个人为了他人的利益尽到自己的力量也可谓“忠”。

前者是忠于国家,后者是忠于他人。

因此“忠”应当是“尽己为人”。

“尽己”而不“为人”不是“忠”,“为人”而不“尽己”,也不是“忠”。

“尽己为人”,是说为他人工作应当和为自己工作一样尽心尽力。

一件事,为自己能做到什么程度,为别人也做到什么程度。

这样的“忠”是“己之所欲,亦施于人”。

“恕”是“推己及人”。

《论语》中说“己所不欲,勿施于人”是“恕”的本义。

这种“推己及人”,是要求人们在社会生活中处理与他人的关系时,设身处地为他人着想,不把自己所不愿意者强加于人。

依冯友兰的理解,“忠”“恕”都是“推己及人”,只不过“推己及人”的形式有其差别而已:“己之所欲,亦施于人,是忠;己所不欲,勿施于人,是恕。

忠恕都是推己及人,不过忠是就推己及人的积极方面说;恕是就推己及人的消极方面说。

” 因此,不论“忠”“恕”都可以作为实行道德的方法。

《论语》中将“忠恕”视为“仁之方”即是肯定“忠恕”为实行道德的方法。

因为“仁”为“五常”之首。

这种实行道德的方法,就总体来说是“推己及人”;分别而言,则一方面是“己所不欲,勿施于人”,另一方面是“己之所欲,亦施于人”。

前者为“恕”,后者是“忠”。

依这种方法处理人们在社会生活中的交往,实际上为人们确立了一个待人接物的标准。

这种标准以自己的欲或不欲作为处理与他人关系的尺度。

“一个人有某欲,他因此可推知别人亦有某欲。

……他知别人亦有某欲,则于满足他自己的某欲时,他亦设法使别人亦满足某欲,至少亦不妨碍别人满足某欲。

” 人们这样在社会生活中“善推其所为”,其行为当是符合“道德规律”的道德的行为,至少是不违背“道德规律”的行为,但不会是非道德的行为。

同时,“忠恕”的观念作为人们社会生活中待人接物的标准,即存在于人们的心中,这种标准使人能自觉地在日常生活中,处理好人与人之间的关系。