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关于孟荀人性论比较的论文综述
冯友兰曾言:“儒家之中,荀子的思想与孟子的思想针锋相对。

有人说孟子代表儒家的左翼,荀子代表儒家的右翼。

这个说法尽管很有道理,但是概括得过分简单化了。

”那准确的说，孟子人性论与荀子人性论的关系又是怎样的呢？
查阅了二十篇近十年的相关文章，我发现学术界关于二者的人性论关系的看法，早已摆脱完全极端或片面的认为两者完全对立的分析，而是趋向于在两者外表的不同中寻找其内在的统一。

研究比较孟子、荀子的学者从不同的角度比较二者的异同，但通读其论文，大家有着近乎统一的观点，一言以蔽之：孟子与荀子的人性论思想，在理论形态上互相对立，在逻辑意蕴上互相补充。

一、孟子荀子人性论的思想渊源
中国哲学史上, 孔子最早论述了人性的问题,“性相近也,习相远也”。

“性”是指人的本性,“习”是指习俗, 孔子只指出了人人有相近的本性, 并未明确性善性恶, 但实质上也包含了性善性恶两种可能。

正是“性相近”与“习相远”之间的矛盾引发了孟子与荀子的性善性恶论之争。

孟子认为人性善, 荀子认为人性恶。

孔门后学往往将“性相近也, 习相远也”理解为人性有善恶, 子宓子贱、漆雕开、公孙尼子“皆言性有善恶”(《论衡·本性》) 。

“性相近”方面发展为孟子的性善论, 孟子认为性是人所以为人的原因,
认为“生之为性”必将混淆犬之性, 牛之性与人之性的区别。

告子曰:“生之谓性。

”孟子曰:“生之谓性也, 犹白之谓白与? ”曰:“然。

”“白羽之白也, 犹白雪之白; 白雪之白, 犹白玉之白欤? ”曰:“然。

”“然则犬之性犹牛之性, 牛之性犹人之性欤? ”(《孟子·告子上》) 。

“习相远”方面发展为荀子的性恶论。

荀子的性是指人天然的自然属
性,“性者, 本始材朴也; 伪者, 文理隆盛也”(《荀子·礼论》) , 孟子与荀子对“人性”的界定是有差异的, 孟子的反对“生之为性”, 而荀子将“本始材朴”作为“人性”。

但无论是孟子还是荀子，他们都将“人性”当作是一种先验的东西，与生俱来的自然本性。

虽然他们也意识到“善”或“恶”与猴天的学习与教化有关，但最终还是把“善”或“恶”当成了人的先验本体。

总之，两者看似天壤之别的人性论有着共同的理论基础，正是孔子的“性相近，习相远”为他们的人性论提供了理论来源和依据。

二、善与恶的根源
孟子主张人性善、荀子主张人性恶，人性“善”与“恶”的根源是什么呢？他们各自分别进行了答复。

孟子认为人性是“善”的，“善”的根源在于人本性的四种善端。

孟子强调在人的意识中，有一种先验的善的萌芽，这是人之异于禽兽的本质特征。

他认为人心所固有的“善端”不仅是先验的，也是超功利的，这种“善端”分为四种，即所谓的“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”。

荀子不承认有先天的道德观念，认为礼义辞让等道德原则，不是人的本性先天的固有的，而是后天积伪而成，向外学习而有。

针对孟子“性善论”的四善端，荀子认为“人性恶”，“恶”的根源在于“欲多”而“物寡”。

三、孟子荀子对人性内涵的不同定义
有的学者认为孟、荀人性论比较研究的问题，与其说是人性善恶的根源问题，不如说是人性概念的内涵问题
孟子的性善论主要从下三个层面来界定其人性概念的内涵：
首先，性是人的天赋中可以自主的成分，即与人成德作圣相关的欲求。

这些天赋本能可分为两类：一类是与人追求仁义礼智、成德作圣有关的道德属性，称性不称命，是人所固有的有益〔善〕的东西，其能否实现完全取决于自我决定与否；另一类是与人追求声色之好、富贵利达相关的自然属性，称命不称性，是外在于人的无益〔恶〕的东西，其能否实现由上天主宰而与主观努力无关。

其次，性是人与禽兽相区别的内在根据，即人所具有的能派生伦理道德〔理、义〕或仁、义、礼、智的东西。

〔有许多学者误以为，孟子所谓的人性就是“人异于禽兽者”。

其实，孟子从人禽关系方面解释人性，不以“人异于禽兽者”为性，而是以“人之所以异于禽兽者”为性。

可见，孟子所谓“人之所以异于禽兽者”，不是人所固有的仁、义、礼、智四德，而是人所具有的能派生理、义或仁、义、礼、智的东西。

〕
再次，性是心天生具备的并伴有确定价值取向的识别理、义的能力，也是心在待人接物时产生恻隐、羞恶、辞让、是非之心的能力。

〔孟子还从心性关系方面来界定人性，在他看来，所谓“心”具有两重含义：一是能思维之器官；二是心在待人接物时所产生的恻隐、羞恶、辞让、是非之心。

“心”概念的两重性相适应，孟子认为，“性”概念也具有双重涵义：一是心天生具备的并伴有确定价值取向的识别理、义的能力；二是心在待人接物时产生恻隐、羞恶、辞让、是非之心的能力。

〕
与孟子性善论的人性规定不同，荀子的性恶论则从三个维度来规定其人性概念的内涵：
首先，性是人与生俱来的自然天性。

针对孟子的性善论，荀子从性伪关系方面解释人性，认为性是人与生俱来的自然天性，伪则是通过后天学习而得来的东西。

其次，性是排除一切后天积累和先天因素中那些可以为善的能力。

再次，性是顺之则产生争夺、残贼、淫乱的先天因素，即人生而具有的好利、疾恶、耳目之欲或声色之好等生理本能或感性欲求。

概而言之，孟子和荀子都肯定人具有自然属性和道德属性，但又通过对究竟以何种天赋因素为性的解释，明人性之善与恶，因而孟、荀人性论在理论形态上是相互对立的。

简略地说，孟子认为，人天生具有的声色之好、生理欲望等自然属性，是外在于人的无益的东西，是恶的；人先天具有的产生仁、义、礼、智等道德属性的能力，是人所固有的有益的东西，是善的，且人人具有圣人所有之性〔善〕，所以人性本善。

荀子则认为，人所具有的可以为善的先天能力〔人先天
具有的产生仁、义、礼、智等道德属性的能力〕和后天积习而成的善东西，不能称之为性；人与生俱有的好利、疾恶、声色之好等自然属性或生理欲望，其中包含产生争夺、残贼、淫乱的社会后果，是恶的，可称之为性，所以人性本恶。

四、修己之道
孟子和荀子的修己之道的相异，实质是孟、荀对待人生的不同态度的理论表现。

孟子以一种善意的心态看待人生，相信人具有自我完善的能力，寄希望于心中仁义礼智的自我扩充；荀子则以一种冷峻的目光审视人生，疑心人具有自我完善的能力，寄希望于社会礼义法度的外在塑造。

孟子说:“学问之道无他, 求其放心而已”。

主张让人的四种善性( 恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心) 之端“扩而充之”。

为此, 他提出了一条以“内省”为主的个性修养之道。

即通过“尽心知性”、“养心”、“养气”等, 充分认识、保留人的善性, 不断地“反身而诚”,“强恕而行”,“反求诸己”, 找回失散的本心, 让善性大大发扬,以认识天命, 完善自我。

而荀子则主张对人的恶性( 由自然性而引发的“好利”、“疾恶”、“耳目之欲”等) 之端予以遏止、控制。

因此, 他专门写了《劝学》、《修身》、《不苟》、《荣辱》等篇目, 要求人们将“治气养心”的“内省”工夫与外验、践行结合起来, 实现人格的完善。

要求人们做到“见善, 修然必以自存也; 见不善, 愀然必以自省也。

善在身, 介然必以自好也; 不善在身, 菑然必以自恶也。

”同时要自觉地做到“行义动静, 度之以礼; 知虑取舍, 稽之以成; 日月积久, 校
之以功。

”“凡辩者, 贵之有辩合, 有符验。

”他认为,“学至于行”, 才可以止, 圣人之所以成为圣人,“无它道焉, 已乎行之而已。

”
两人在人格的追求方面, 除了一般的仁义礼智外, 都主张保持独立的人格。

孟子要求“养我浩然之气”, 做到:“富贵不能淫,贫贱不能移, 威武不能屈。

”荀子则主张:“从道不从君, 从义不从父, 人之大行也。

”说:“逆命而利于君谓之忠”,“偷合苟容以持禄养交谓之国贼”, 谏争辅拂之人, 为“ 社稷之臣,
国君之宝也”。

反对“赂贵者之势”。

五、治国之道
孟子提出性善论的目的在于论证仁政的可行性和合理性。

他认为只要君王加强自身修养,“尽其心”,“反身而诚”, 为民做出榜样, 社会风气就会好起来, 良好的社会环境又使人的善性得到了张扬, 从而造就一大批善人, 形成合理有
序的社会, 就会天下太平。

荀子认为, 在人生存过程中, 始终存在着欲求无限而物质相对有限的矛盾, 如果处理不好, 就会导致你争我夺的乱世。

礼可以很好地消除这种危险, 它不仅让人对物欲有一定的节制, 还可以明确而合理的划分物的归属, 从而防止人们
之间的你争我夺。

孟子和荀子都生活在礼崩乐坏的乱世, 战国纷争, 生灵涂炭, 民不聊生。

他们把救世济民作为自己的历史使命, 可以说, 他们是在自觉地进行治国学说的
研究, 而不是在进行哲学的创造。

他们对人性的论证其实是在为其治国学说张本, 为其政治主张提供深层的理论依据。

孟子提出人性善, 主张扩充善性; 荀子则提出人性恶, 主张改造恶性, 他们都“充分注意了作为群体的人类社会的秩序标
准‘外’与作为个体人性的主观心理结构‘内’相适应这个重大问题,” (李泽厚: 《中国古代思想史论》) 可谓殊途同归。

其实, 秦汉以后历代帝王大都恩威并施, 宽猛兼济; 既建章立制, 又感化教育, 从而增加了政治统治的应变能力和盘旋余地。

这是中国数千年封建统治最基本的政治模式, 而其肇基者无疑是孟、荀二子。

六、二者的现实意义比较
对于两者人性论思想对现实的影响意义问题，学术界还是存有一定争议的。

有些学者提出中国哲学史上关于人性问题的观点尽管多种多样，但骨子里面都是以性善论为出发点和归宿点的。

谈到人性问题时人们为什么脱不开“性善”的羁绊?为什么自觉不自觉地总要以人性善为理论前提和归宿?合理的答复只能是：善性确实是人之为人的最本质的性质。

在单个人身上以“善”的形式出现的这种人性实质上表达、反映的是人的共同的社会性和族类性这种人类的类本质。

如果就人类之初的单个人来说的话，每个人是没有善与不善的特性的，正所谓“洪荒无揖让之道。

”(王夫之《周易外传》卷五)确实，洪荒时的人可以被环境熏陶为善者也可以被熏陶为恶者。

但是，人类的进化一开始就不是以单个的人出现的，而是以群、类、族出现的，每个人只有在这个族类中才能存在和生存、发展，他(她)并不只是个单个的自己而是深深地印上了族类的印迹，即是类化了的一个人，所以，他(她)必然就要表达出族类的本性，这种类本性就是单个人的本质所在。

即使某些低等动物也能表达出个体身上的类族性，例如，当蚂蚁、蜜蜂等群体遇到外来危险而面临亡族之时，它们就会主动牺牲个体以维持种族。

人的这种社会性、类本质性在人与人的日常交往中表现出来就成为人性，也就是人的“仁”、“义”、“礼”、“智”等等的善性了。

之所以说它是善的，是因为它的目的和行为旨在使人与人之间到达团结、和谐，这本身就有益于维护社会的稳定和人类这个大类的和谐发展。

不过，孟子给“仁”、“义”、“礼”、“智”赋予了他那个时代的社会内容而已。

可见，包括孟子在内的古今中外的思想家、哲学家们之所以要屡屡地指出和强调人性之善，即使明确主张人性为恶的苟子也不得不把人性善作为其人性恶理论得以成立和贯彻下去的逻辑前提，正是由于人的这种善性反映、表现的是人的社会性、类族性的本质。

尽管这种善性的具体内容在不同的时代和不同的族类那里具有不尽相同的规定，但只要有人和人类社会存在，就必定会有人的善性，并必定要大力提倡人的这种善性。

相反，另外有些学者认为，荀子的“性恶论”比孟子的“性善论”更胜一筹，因为荀子把性和情结合起来，提出性情论，驱走了人性论的神秘感，增添了现实性，荀子把人对物质生活的欲求作为研究人性的出发点，比空谈“寡欲”论调更实际、对社会影响更大。

七、总论
孟子的性善论和荀子的性恶论在理论形态上各执一端，看似水火不容，其实殊途同归。

孟子从“源头上”说性，展示善良的人性原型，主要阐述人的理性、自满性、理想性，检讨修己的可能性和主动性〔自律性〕，旨在“为仁由己”，“存心养性”，防善变恶，提倡高尚的人生；荀子则从“流弊上”说性，揭露邪恶的人性原型，主要阐释人的感性、自缺性、现实性，探索修己的必要性和被动性〔他律性〕，旨在“约之以礼”，“化性起伪”，抑恶扬善，改变堕落的人生，
二者都看到人的先天自然本性，涉及人的抽象普遍性与具体特殊性，因而具有相反互补之辩证逻辑意蕴。

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