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关于孟荀人性论比较的论文综述

冯友兰曾言:“儒家之中,荀子的思想与孟子的思想针锋相对。有人说孟子代表儒家的左翼,荀子代表儒家的右翼。这个说法尽管很有道理,但是概括得过分简单化了。”那准确的说，孟子人性论与荀子人性论的关系又是怎样的呢？

查阅了二十篇近十年的相关文章，我发现学术界关于二者的人性论关系的看法，早已摆脱完全极端或片面的认为两者完全对立的分析，而是趋向于在两者外表的不同中寻找其内在的统一。研究比较孟子、荀子的学者从不同的角度比较二者的异同，但通读其论文，大家有着近乎统一的观点，一言以蔽之：孟子与荀子的人性论思想，在理论形态上互相对立，在逻辑意蕴上互相补充。

一、孟子荀子人性论的思想渊源

中国哲学史上, 孔子最早论述了人性的问题,“性相近也,习相远也”。“性”是指人的本性,“习”是指习俗, 孔子只指出了人人有相近的本性, 并未明确性善性恶, 但实质上也包含了性善性恶两种可能。正是“性相近”与“习相远”之间的矛盾引发了孟子与荀子的性善性恶论之争。孟子认为人性善, 荀子认为人性恶。孔门后学往往将“性相近也, 习相远也”理解为人性有善恶, 子宓子贱、漆雕开、公孙尼子“皆言性有善恶”(《论衡·本性》) 。

“性相近”方面发展为孟子的性善论, 孟子认为性是人所以为人的原因,

认为“生之为性”必将混淆犬之性, 牛之性与人之性的区别。告子曰:“生之谓性。”孟子曰:“生之谓性也, 犹白之谓白与? ”曰:“然。”“白羽之白也, 犹白雪之白; 白雪之白, 犹白玉之白欤? ”曰:“然。”“然则犬之性犹牛之性, 牛之性犹人之性欤? ”(《孟子·告子上》) 。

“习相远”方面发展为荀子的性恶论。荀子的性是指人天然的自然属

性,“性者, 本始材朴也; 伪者, 文理隆盛也”(《荀子·礼论》) , 孟子与荀子对“人性”的界定是有差异的, 孟子的反对“生之为性”, 而荀子将“本始材朴”作为“人性”。

但无论是孟子还是荀子，他们都将“人性”当作是一种先验的东西，与生俱来的自然本性。虽然他们也意识到“善”或“恶”与猴天的学习与教化有关，但最终还是把“善”或“恶”当成了人的先验本体。

总之，两者看似天壤之别的人性论有着共同的理论基础，正是孔子的“性相近，习相远”为他们的人性论提供了理论来源和依据。

二、善与恶的根源

孟子主张人性善、荀子主张人性恶，人性“善”与“恶”的根源是什么呢？他们各自分别进行了答复。

孟子认为人性是“善”的，“善”的根源在于人本性的四种善端。孟子强调在人的意识中，有一种先验的善的萌芽，这是人之异于禽兽的本质特征。他认为人心所固有的“善端”不仅是先验的，也是超功利的，这种“善端”分为四种，即所谓的“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”。

荀子不承认有先天的道德观念，认为礼义辞让等道德原则，不是人的本性先天的固有的，而是后天积伪而成，向外学习而有。针对孟子“性善论”的四善端，荀子认为“人性恶”，“恶”的根源在于“欲多”而“物寡”。

三、孟子荀子对人性内涵的不同定义

有的学者认为孟、荀人性论比较研究的问题，与其说是人性善恶的根源问题，不如说是人性概念的内涵问题

孟子的性善论主要从下三个层面来界定其人性概念的内涵：

首先，性是人的天赋中可以自主的成分，即与人成德作圣相关的欲求。这些天赋本能可分为两类：一类是与人追求仁义礼智、成德作圣有关的道德属性，称性不称命，是人所固有的有益〔善〕的东西，其能否实现完全取决于自我决定与否；另一类是与人追求声色之好、富贵利达相关的自然属性，称命不称性，是外在于人的无益〔恶〕的东西，其能否实现由上天主宰而与主观努力无关。

其次，性是人与禽兽相区别的内在根据，即人所具有的能派生伦理道德〔理、义〕或仁、义、礼、智的东西。〔有许多学者误以为，孟子所谓的人性就是“人异于禽兽者”。其实，孟子从人禽关系方面解释人性，不以“人异于禽兽者”为性，而是以“人之所以异于禽兽者”为性。可见，孟子所谓“人之所以异于禽兽者”，不是人所固有的仁、义、礼、智四德，而是人所具有的能派生理、义或仁、义、礼、智的东西。〕

再次，性是心天生具备的并伴有确定价值取向的识别理、义的能力，也是心在待人接物时产生恻隐、羞恶、辞让、是非之心的能力。〔孟子还从心性关系方面来界定人性，在他看来，所谓“心”具有两重含义：一是能思维之器官；二是心在待人接物时所产生的恻隐、羞恶、辞让、是非之心。“心”概念的两重性相适应，孟子认为，“性”概念也具有双重涵义：一是心天生具备的并伴有确定价值取向的识别理、义的能力；二是心在待人接物时产生恻隐、羞恶、辞让、是非之心的能力。〕

与孟子性善论的人性规定不同，荀子的性恶论则从三个维度来规定其人性概念的内涵：

首先，性是人与生俱来的自然天性。针对孟子的性善论，荀子从性伪关系方面解释人性，认为性是人与生俱来的自然天性，伪则是通过后天学习而得来的东西。

其次，性是排除一切后天积累和先天因素中那些可以为善的能力。

再次，性是顺之则产生争夺、残贼、淫乱的先天因素，即人生而具有的好利、疾恶、耳目之欲或声色之好等生理本能或感性欲求。

概而言之，孟子和荀子都肯定人具有自然属性和道德属性，但又通过对究竟以何种天赋因素为性的解释，明人性之善与恶，因而孟、荀人性论在理论形态上是相互对立的。简略地说，孟子认为，人天生具有的声色之好、生理欲望等自然属性，是外在于人的无益的东西，是恶的；人先天具有的产生仁、义、礼、智等道德属性的能力，是人所固有的有益的东西，是善的，且人人具有圣人所有之性〔善〕，所以人性本善。荀子则认为，人所具有的可以为善的先天能力〔人先天

具有的产生仁、义、礼、智等道德属性的能力〕和后天积习而成的善东西，不能称之为性；人与生俱有的好利、疾恶、声色之好等自然属性或生理欲望，其中包含产生争夺、残贼、淫乱的社会后果，是恶的，可称之为性，所以人性本恶。

四、修己之道

孟子和荀子的修己之道的相异，实质是孟、荀对待人生的不同态度的理论表现。孟子以一种善意的心态看待人生，相信人具有自我完善的能力，寄希望于心中仁义礼智的自我扩充；荀子则以一种冷峻的目光审视人生，疑心人具有自我完善的能力，寄希望于社会礼义法度的外在塑造。

孟子说:“学问之道无他, 求其放心而已”。主张让人的四种善性( 恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心) 之端“扩而充之”。为此, 他提出了一条以“内省”为主的个性修养之道。即通过“尽心知性”、“养心”、“养气”等, 充分认识、保留人的善性, 不断地“反身而诚”,“强恕而行”,“反求诸己”, 找回失散的本心, 让善性大大发扬,以认识天命, 完善自我。

而荀子则主张对人的恶性( 由自然性而引发的“好利”、“疾恶”、“耳目之欲”等) 之端予以遏止、控制。因此, 他专门写了《劝学》、《修身》、《不苟》、《荣辱》等篇目, 要求人们将“治气养心”的“内省”工夫与外验、践行结合起来, 实现人格的完善。要求人们做到“见善, 修然必以自存也; 见不善, 愀然必以自省也。善在身, 介然必以自好也; 不善在身, 菑然必以自恶也。”同时要自觉地做到“行义动静, 度之以礼; 知虑取舍, 稽之以成; 日月积久, 校

之以功。”“凡辩者, 贵之有辩合, 有符验。”他认为,“学至于行”, 才可以止, 圣人之所以成为圣人,“无它道焉, 已乎行之而已。”

两人在人格的追求方面, 除了一般的仁义礼智外, 都主张保持独立的人格。孟子要求“养我浩然之气”, 做到:“富贵不能淫,贫贱不能移, 威武不能屈。”荀子则主张:“从道不从君, 从义不从父, 人之大行也。”说:“逆命而利于君谓之忠”,“偷合苟容以持禄养交谓之国贼”, 谏争辅拂之人, 为“ 社稷之臣,

国君之宝也”。反对“赂贵者之势”。

五、治国之道

孟子提出性善论的目的在于论证仁政的可行性和合理性。他认为只要君王加强自身修养,“尽其心”,“反身而诚”, 为民做出榜样, 社会风气就会好起来, 良好的社会环境又使人的善性得到了张扬, 从而造就一大批善人, 形成合理有

序的社会, 就会天下太平。

荀子认为, 在人生存过程中, 始终存在着欲求无限而物质相对有限的矛盾, 如果处理不好, 就会导致你争我夺的乱世。礼可以很好地消除这种危险, 它不仅让人对物欲有一定的节制, 还可以明确而合理的划分物的归属, 从而防止人们

之间的你争我夺。

孟子和荀子都生活在礼崩乐坏的乱世, 战国纷争, 生灵涂炭, 民不聊生。他们把救世济民作为自己的历史使命, 可以说, 他们是在自觉地进行治国学说的

研究, 而不是在进行哲学的创造。他们对人性的论证其实是在为其治国学说张本, 为其政治主张提供深层的理论依据。孟子提出人性善, 主张扩充善性; 荀子则提出人性恶, 主张改造恶性, 他们都“充分注意了作为群体的人类社会的秩序标