论亚里士多德的若干关于实体、形式与共相的“不相容”论断

论亚里士多德的若干关于实体、形式与共相的不相容论断

【作 者】牟博

【作者简介】牟博　美国罗切斯特大学哲学博士候选人

研究亚里士多德哲学思想的学者可能会注意到，亚里士多德在《形而上学》一书中的下述三个论断看来是互不相容的：

(A)任何共相(universal)都不可能是实体(substance)。

(B)形式(form)是共相。

(C)形式是最真实的实体。

迄今为止，对亚里士多德的这几个关于实体、形式与共相的两难论断似乎有四种解释方案。其中两种观点试图通过否认(A)或否认(B)是对亚里士多德观点的精确阐述而使亚里士多德的立场融贯一致其理由在于，尽管亚里士多德明确地断定(C)（他说所谓形式我指的是初始实体〔《形而上学》，1032b1-2；并参看1033b17、1041b7-8、1050b3。下引此书，只标页码〕），但是，他仅仅间接地断定(B)(1038b11-12、1036a28)；再有，他似乎是以不同说法来断定(A)的，他说：任何全称词项(universa/term)都似乎不可能是一个实体的名称(1038b8-9)；任何一般属性(universa/attribute)都不是实体。(1038b35)正如莱舍(J.H.Lesher)所概括的那样（参看《亚里士多德论形式、实体与共相：一个两难》，载于Phronesis　1971，P169-170)，第一种观点认为，亚里士多德并未确认(A)；他的确切立场是：任何以共相的方式来断定其属性的(predicated universally)东西都不是实体，而类形式(species form)即便是共相，也不是以共相的方式来断定其属性的。（伍兹〔M.Woods〕：《〈形而上学Z〉第13章中的若干难题》；载于《亚里士多德批评论文集》，纽约，1967年）第二种观点认为，形式并不是共相，而是由每一个体所特有的。（阿尔布里顿〔R.Albritton〕：《在亚里士多德〈形而上学〉中的特殊实体形式》，载于《哲学季刊》1957年10月）第三种观点也试图否认亚里士多德的立场有任何不相容之处；但不同于头两种观点的是，这种看法把(A)、(B)和(C)均视为亚里士多德本人的论断：它不是通过否认上述三个论断之一而使亚里士多德融贯一致，而是通过断定亚里士多德是在不同涵义上使用实体一词而消除矛盾。（莱西〔cey〕：《亚里士多德文本中的Ovqla与形式》，载于Phronesis,Vol.x,No,1.1965）而莱舍本人所提出的第四种观点则认为，所有上述三种观点最终均难以成立，亚里士多德在所论问题上的确是自相矛盾。（莱舍：《亚里士多德论形式、实体与共相：一个两难》）

尽管我赞同莱舍对头两种观点提出的批评，但是，在我看来，无论是他对第三种观点的批评还是他本人的正面观点都是难以成立的。本文下述内容要做的工作是：针对莱舍的批评，对上述第三种思

路提出进一步的文本证据和论证支持；换句话来说，通过考察亚里士多德本人在其文本中的论述和探究亚里士多德的论断(A)所具有的双重论证力，而试图对亚里士多德上述三个论断提出一种融贯一致的解释。我将集中讨论以下两个问题：第一，亚里士多德是否通过区分实体的不同涵义而区别实体的不同模式？第二，亚里士多德在论断(A)中是否把实体作为形式与质料的复合体从而使论断(A)具备下面要谈到的双重论证力？

一、实体的不同种类与实体的不同涵义

所谓实体一词的不同涵义是说实体这同一个词被用来指称实体的不同模式(modes of substance)。例如，质料(matter)或基质(substratum)、形式或本质以及形式与质料的复合体（即具体个别事物）便是实体的不同模式。我们可以说形式是一种涵义上的实体，而具体个别事物则是另一种涵义上的实体。而所谓不同种类的实体是说，在实体一词的某种确定涵义下，为这种涵义所刻划的实体类进一步划分为不同的子类，这些不同的子类构成该实体类的不同种类。例如，就为实体涵义之一所表征的具体个别事物而论，亚里士多德便将之区别为不同种类的个体：可感实体(sensible substance)、非可感实体(non-sensible substance)、永恒实体(eternal substance)、可毁灭实体(perishable substance)等等。可以作这样一个比喻：实体模式上的差别是纵向上的差别，而实体种类上的差别是横向上的差别。

莱舍坚持认为，亚里士多德文本中的证据与亚里士多德确认实体的不同涵义这一论点相抵触；亚里士多德在《形而上学》一书中仅仅区别了（作为具体个别事物的）实体的不同种类，因而，论断(A)的力量在于这样一个断定：任何共相都不可能是任何一种实体。（莱舍：《亚里士多德论形式、实体与共相：一个两难》）

然而在我看来，亚里士多德在《形而上学》及其他大致同时问世的著作（如《论灵魂》）中的确通过区分实体的不同涵义而对实体的不同模式作出区分。这是一个通过考察亚里士多德的有关文献而不难作出判断的文本事实。例如，在《论灵魂》一文中，亚里士多德明确阐述了他所使用的实体的几个不同涵义：(a)在其作为质料或其本身并非这一个的涵义上；(b)在其作为形式或本质（即那种恰恰使一个事物被称作这一个的东西）的涵义上。；以及(c)在其作为质料与形式的复合物的涵义上。（《论灵魂》，412a7-10）另外，除了在《形而上学》第7卷的其他章节中的证据以外，我们可以在关键的第13章中围绕上述有争议的论断(A)的段落里发现有关证据。

在第13章的开头，亚里士多德通过下述说法确认实体的不同

涵义，他指出：基质、本质以及两者的复合物均称作实体。(1038b2)这也就是说，在亚里士多德看来，实体一词在一种涵义上可用来指本质或形式；在另外一种涵义上，它可用来指基质与质料；而在第三种涵义上，它又可用来指形式与质料的复合体。毫无疑问，在亚里士多德看来，在实体的这三种不同涵义中有一种最基本的涵义，在这种涵义上实体用来指最为初始的事物或最为真实的事物。(1028a30)实体一词在《形而上学》一书中的最基本涵义是指形式。这是因为，在亚里士多德看来，作为本质和个体事物的原因，形式是使事物之所以成为事物的东西，因而是最基本的实体。然而，这并不意味着莱舍的下述说法是正确的：在亚里士多德的用法中，实体一词是一个尊贵的字眼，它仅仅被用来表示那种最为根本的真实事物。（莱舍：《亚里士多德论形式、实体与共相：一个两难》）

根据亚里士多德关于质料与内在形式的学说，无论是形式还是质料均无法独立存在；尽管形式在作为本质或原因使事物成其为事物的涵义上是最根本、最真实的实体，尽管它可被说成是一种最为初始的存在，但形式本身不能与质料相分离，它不能存在于具体个别事物之外；能够独立存在的只是作为形式与质料之复合体的个别具体事物。当然，在《范畴篇》中亚里士多德确是把基始实体等同于个别具体事物，但在《形而上学》中则把基始实体这一尊称授予个体事物的形式或本质，而把具体实体这一称呼给予个体事物。尽管如此，但他并没有改变他据以反对柏拉图形式理论的在形式与质料关系问题上的基本立场。

下面，为方便起见，不妨把实体的用来指称具体个别事物的涵义称作涵义1，而把其用以指称形式或基始实体的涵义称作涵义2。

正是因为作为在涵义1上的实体的具体个别事物能够独立存在，亚里士多德因而断言：只有实体才能独立存在(1028a30)，另一方面，根据亚里士多德，形式显然不能独立存在，因此，当亚里士多德说只有实体才能独立存在时，他毫无疑问是在涵义1上使用实体一词的。事实上，在《形而上学》中，所谓具体的个别事物、某种能够独立存在的事物和在涵义1上使用的实体这几个词项是彼此等价的。#p#分页标题#e#

在这种情况下，我们便有充分理由认为，当亚里士多德在《形而上学》中谈论实体时，他完全可能是在涵义1上谈论实体的。这也就是说，当他在论断(A)中断定任何共相都不可能是实体时，他可能是在实体一词的涵义1上做此断言的。如上所述，在涵义1上的实体一词等价于某种能独立存在的事物；因此，如果亚里士多德在论

断(A)中的确是在涵义1上使用实体一词的，那么，他的这一论断的部分含义恰恰是：任何共相都不可能独立存在。这一论点无疑是与柏拉图的形式理论针锋相对的，因为后者断言，形式独立存在于具体个别事物之外且在等级上高于具体事物。

不过，到目前为止，我们尚未达到本文最终所要论证的结论。这是因为，下述问题仍然是悬而未决的：当亚里士多德断定任何共相都不可能是实体时，他到底是在其涵义1上还是在其涵义2上使用实体一词的？下一步的任务是通过进一步考证亚里士多德文本澄清这一问题，从而表明论断(A)的双重论证力。

二、论断(A)的双重论证力

首先，我们不妨细读一下《形而上学》第13章中在亚里士多德提出论断(A)的那段话之前的那一整段话：

[1]既然基质、本质和两者的复合体均被称作实体，因而（由于下述原因）共相也被称作实体。[2]就我们已经谈论过的其中两者（即本质和基质）而论，我们已经在下述两种涵义上把共相说成是某种构成共同基础的东西：它要么是这个东西的本质（即是一个动物据以构成其属性之基础的方式），要么是作为质料构成完整实在之基础的东西。[3]共相也被某些人们看成是在最充分涵义上的原因和原则；因此我们也对关于这一论点的谈论提出批评。（1038b2-8。括号中的数码和文字是笔者加的）这段引语中的某些地方较费解，需作进一步的解释。上述引文中的第一句话表明，实体一词有不同涵义，能用来指基质、本质或具体个别事物；由于这三者也常在下述涵义上被称作共相因而共相也被称作实体。[2]告诉我们基质和本质是在什么涵义上可被称作共相的：如果共相意谓着某种作为其他事物之基础的东西，那么，(1)基质在其作为质料构成具体完整事物之基础的涵义上可被称作共相；(2)本质在（例如）作为一个动物据以构成其属性之基础的方式的涵义上可被称作共相。[3]则点明，在什么涵义上形式与质料的复合体可被称作共相。也许人们会反对说，在[3]中亚里士多德说的是原因和原则，而不是具体个别事物。应当注意的是，亚里士多德在这里所说的并非一般涵义上的原因，而是在最充分涵义上的原因或原则；那么，什么是一种在最充分涵义上的原因？第一，从上下文来看，它显然不是指本质或基质，它应指两者之复合体。第二，在亚里士多德看来，恰恰是形式与质料的复合体才是完全的整体，正是具体个别事物才是本质（或形式、原因、原则）的实现，因此，我以为，所谓在最充分涵义上的原因，在这里当指具体个别事物。

其次，我们不妨考察一下亚里士多德之所以

断定任何共相都不可能是实体的若干理由。亚里士多德提出了两点理由。

(1)共相意谓着多，而一个实体意谓着一个殊相(one particular)。他说每个事物之实体是那种为它所特有的东西；但是，既然共相之所以称作共相是由于它属于不止一个事物，因而共相是某种共同的东西(1038b9-13)；任何一般属性都不是实体，这一点从下述事实来看也是很清楚明白的，即任何共同谓词(common predicate)都不表示这个而表示这类。(1038b35-37)因此，任何共相都不可能是实体。能够作为这一特定事物而存在的东西恰恰是具体个别事物。这是由于，一方面，形式一般来说是共相（尽管就具体的有生命个体而论，它有其自身的特定形式(particular form)，但从上下文来看，亚里士多德在这里指的是作为共相的形式）；另一方面，质料本身显然不可能是这一特定事物。

(2)任何共相均不可能脱离具体个别事物而存在，只有后者能够独立存在。亚里士多德说：任何动物都不会脱离特定种类的动物而存在。(1038b33-34)

我把上述第一个理由看作是亚里士多德作出论断(A)的形式上的理由（就多＝这个特定的一在形式上是病态的而论），而把第二个理由视为他的实质性理由。这两点理由恰恰构成亚里士多德的论断(A)所具备的双重论证力：一方面，任何共相作为多都不可能等同于作为此一的一个具体个别事物；另一方面，只能存在于具体个别事物之中而非外在于后者的共相不可能是某种可以独立存在的东西。正是上述理由之二构成论断(A)拒斥柏拉图形式理论的直接论证力量，但这并不意味着作为形式上理由的第一个理由对于亚里士多德拒斥柏拉图形式学说是不重要的。在亚里士多德看来，正是因为形式或共相存在于不止一个具体个别事物之中，而每个具体个体均为一个独特的事物，所以共相为多而殊相为一。但在柏拉图看来，形式或共相为一而殊相为多。因为在他看来，形式作为某种最为真实的东西，存在于不完全地真实的具体个别事物之外并在等级上高于后者，形式作为我们据以对于杂多事物赋予同一个名字的单一观念或形式（《理想国》，Bookx 569A），是由具体个别事物所分享的；因此，形式或共相是一，而殊相或具体个别事物是多。在这种涵义上，上述第一个理由与第二个理由有密切联系，是以间接的或蕴含的方式对柏拉图形式理论提出批评。

再次，正如前面所表明的那样，如果实体按上述涵义2（即用来指形式或本质或共相）来理解，那么，实体意谓着某种存在于具体个别事物之中的东西，即某种属于(of)具体个别事物的东西。在这种涵义上，亚里士多德并不反对共

相是属于某种东西的实体这一说法。他明确地说：共相是属于某种东西的实体，正如人是属于它存在于其中的个体人的实体。(1038b20-22)

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上述论证表明，当亚里士多德断言任何共相都不可能是实体论断(A)时，他是在涵义1上理解实体的；这一论断的力量在于他的下述两个重要论点：(1)任何共相都不可能独立存在或存在于具体个别事物之外；(2)多不可能是一。这样，亚里士多德的三个关于实体、形式与共相的基本论断(A)、(B)和(C)尽管看来在词语上互不相容，但它们事实上并非自相矛盾。

（由衷感谢莫德雷克(Deborah Modrak)教授对本文初稿的评论和批评。