论汉魏六朝时期佛教的地狱思想
第四章汉三国两晋南北朝佛教的哲学思想
第四章汉、三国、两晋及南北朝的佛教思想佛教约在两汉之际传入中国，此后直至整个三国时代，佛教的流传都还是微弱的、缓慢的。
它起初只在皇室宫廷的狭小天地内获得信奉，到西晋时才逐渐推及于民间。
此时佛教的主要活动是译经，着重译出的是禅经和般若经。
相应地流传的佛教主要是两派：一派是以安世高为代表的小乘禅学；一派是以支谶（支娄迦谶）、支谦为代表的大乘般若学，即空宗说。
前者偏重于宗教修持，主张默坐专念，构成所谓“心专一境”的精神境界。
后者则偏重于教义的研究和宣传，以论证现实世界是虚幻的。
由于汉代黄老之学和神仙方术流行，中国人往往视佛教和黄老之学为同类，禅学被认为被看作学到成仙的方术之一。
如楚王英“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”，就是把黄老学说和佛教说等量齐观。
东汉的佛经汉译创始人安世高就以“无为”译涅槃。
而道家所讲的无为是顺其自然的意思，与佛教涅槃的涵义并不相同，佛教学者以无为来理解、比附涅槃，就为涅槃学说涂上了一层浓重的道家思想色彩。
东汉时期佛教就是在与道术方士思想相结合的过程中发展起来的。
东晋十六国时代，南北分立，长期战乱，社会动荡不安，这就为佛教的滋长提供了肥沃的土壤。
与以往的缓慢发展情况不同，此时佛教得到了空间的发展：佛教大量翻译，中国僧侣佛学论著的纷纷问世，般若学不同学派的相继出现，民间信仰的日益广泛和深入，由此而汇合成中国佛教的第一高潮。
东晋十六国时代，在佛教哲学上有着不同程度建树的主要是道安、慧远、鸠摩罗什和僧肇。
最重要的佛教哲学思潮，一是般若学的“空”论——这样那样否认事物的真实性的思想，二是因果报应论和神不灭论。
僧肇的佛教哲学思想僧肇（384——414）认为“非有非真有，非无非真无”，也就是“非有非无”，或者说“非真有非真无”，这便叫做“不真空”。
所谓“不真空”，就是说万物没有真实性，但不是不存在，万物的虚妄不真是空，是不真的存在。
慧远的佛教哲学思想主张因果报应论和神不灭论的典型代表人物是道安的高足慧远（334——416）。
第22章 魏晋时期佛教的社会思想
第二节
佛教思想在中国的传播
佛教传入中国的时间，最早大概在公元前1世纪， 佛教传入中国的时间，最早大概在公元前1世纪，即 中国的西汉时期。到三国时期， 中国的西汉时期。到三国时期，开始在人民群众中间传 播开来。 播开来。 魏晋南北朝时期，我国社会经历了三百多年的动乱。 魏晋南北朝时期，我国社会经历了三百多年的动乱。在 这一时期，佛教得到了迅速的发展。到东晋南朝时期， 这一时期，佛教得到了迅速的发展。到东晋南朝时期，佛 教思想则取玄学而代之，在社会价值观领域占据了重要地 教思想则取玄学而代之， 位。这个时期出现了几个有名的佛门大师，这里只简要介 这个时期出现了几个有名的佛门大师， 绍道安与慧远的社会思想。 绍道安与慧远的社会思想。
社会思想史
(22-26章)
第二十二章 第一节
魏晋时期佛教的社会思想 佛教的基本社会思想
佛教起源于公元前6 佛教起源于公元前6至5世纪的古代印度，相当于中国的 世纪的古代印度， 春秋时期。 春秋时期。 佛教的创始人悉达多， 佛教的创始人悉达多，他创造 佛教后，收了很多门徒， 佛教后，收了很多门徒，门徒们 都称为他“ 都称为他“佛”或“佛陀”，意 佛陀” 即“觉悟了的人”。后来佛教徒 觉悟了的人” 又称他为“释迦牟尼”意即“ 又称他为“释迦牟尼”意即“释 族的圣人” 族的圣人”。
第四节
慧远的社会思想
慧远不仅精通佛教， 慧远不仅精通佛教，而且兼通 经学和玄学。 经学和玄学。 可以说，他是一身而兼儒、 可以说，他是一身而兼儒、释、 玄三家的。 玄三家的。他的佛教社会思想也 已是与中国传统社会思想相结合 的产物了。 的产物了。
慧远（３３４ ４１ ４１7 慧远（３３４—４１7） 姓贾，雁门楼烦（今山西崞县东） 姓贾，雁门楼烦（今山西崞县东）人。
地狱
故事
唐代俗讲中很流行的目连救母故事，根据 《佛说盂兰盆 经》 演绎而成。讲说目连母亲在世时作恶，死后入阿鼻地 狱受种种酷刑折磨；目连出家后获得罗汉神通，前往地狱 救母，遍历诸狱，借助佛的威力，最终救出母亲。 这个故事就用了很大的篇幅，专门描述刀山剑树地狱、铁 床铜柱地狱、阿鼻地狱中的可怖景象，以及造恶业者在地 狱中受苦的种种情形。
社会大众的需求
与中国原有的冥界思想相比，佛教的地狱说由于以因果报应和六道轮回
理论为基础，将人死后的境遇与生前的善恶是非，甚至是来世的祸福因 果紧密地联系起来，建立了一套完整的报应观念与正义逻辑，对中国的
民众生活当然具有更为积极的意义。
肆
佛教地狱说对司法的影响
佛教地狱说对司法的影响
在地狱里，酷刑作为一种公正的体现而存在。地狱的阎罗、 判官与现 世的官员有了同样的意义，而地狱本身也可能成为某种法律精神的体 现，成为最黑暗恐怖和最公正的象征。 地狱里的酷刑是那些造恶业者所应得的而且是必要的惩罚，随着这些 酷刑的实施，公平与正义也因之得到了体现。让一个人在地狱里反复 不断地被种种惨无人道的酷刑所折磨，是为了消除其在世时所造恶 业，为了其灵魂的转世与超生。这就使得这些惨无人道、 灭绝人性的 酷刑，借助“报应”与“救赎”的名义获得了一种神圣的光环。
也将一种原生的自然形态的灵魂归宿信仰, 改造成一种具有善恶、是
非、果报观念的, 具有现世指涉功能 的宗教工具。佛教徒通过口头 讲经、唱导及壁画等形式, 在促使人们向善信佛的同时, 也将地狱的
恐怖阴影深深地印在了民众心中。
之书” 的小说，如 《幽明录》、《宣验记》、《冥祥 记》等, 也往往通过人暂死而魂游冥府地狱的故事, 传播着 佛教有关地狱的观念与想象。 类似的故事, 还有 《高僧传》、《法苑珠林 》 等书所载的 果报灵验传说和敦煌小说变文中的《目连缘起 》、《大目 乾连冥间救母变文》、《灵验记》等等 。
试论述魏晋南北朝佛道兴起原因及其对当时政治
試論述魏晉南北朝佛道興起原因及其對當時政治, 社會等各方面之影響自東漢以後，魏晉南北朝在思想信仰方面有顯著的變化，由於當時政治黑暗，社會動盪，人民生活痛苦，精神上缺乏寄託，加上學術文化的變動，因此政治，社會及文化等因素，帶引起佛教及道教興盛。
現逐一分析此二教大盛的原因影如下。
自漢武帝罷黜百家，獨尊儒術後，士人以此為干祿工具思想漸凝固、停滯，務在文字訓詁，以致「說五字之文，至於二、三萬言, 幼童而守一藝，白首而後能言」，埋沒士子性靈漸為士子所厭棄。
於是魏晉之間的何晏、王弼乃大煽玄風，有助佛道二教之弘揚。
另一方面，東漢末年，有戚宦之爭、黨錮之禍，時人咸以修習儒學為致禍之由。
曹魏時，招納人才，唯才是用，令社會開始輕視儒家的禮節。
加上魏晉時，戰事連年，政治混亂，社會崩潰，人民生活困苦，士人感世變無常，人生短促，以為欲適其生，當自求解放，一任自然以復本為樂，於是廢禮教、遺世事、或寄心宗教，尋求心靈的安慰，於是老莊及各種宗教迷信，遂乘時而興。
魏晉之世，老莊學說興盛，士人捨儒學老，玄風大盛，而道教的興盛亦受此種玄風之影響。
由於道教伊始即附會道家神仙吐納養生之說, 奉老子為教主。
再加上此時民間的淫祀、厭詛、圖讖、卜筮、占夢、相術等迷信又多與道教有關。
故迷信風氣亦有助道教之流行。
佛教初入中土，為迎合社會上神仙方術之士等傳教方式，也用占驗，預卜吉凶，與迷信之方術無別，故在迷信風氣下，亦有助佛教之流行。
魏晉南北朝期間，佛道二教同受君主提倡。
時帝王將相因處於亂世，懼禍臨身，而佛教主張因果報應之說一方面填補時人恐懼之心理, 也有助于鞏固統治；加上北朝以來, 北方為胡人統治, 乃借佛教為自己文化之所依。
故君臣相率聽信, 徒眾日多。
如魏文帝准許人民剃道為僧、南朝梁武帝曾三次捨身事佛、北朝前秦苻堅, 乃至北魏文成帝、及至孝明帝,亦均興佛崇禪。
而道教方面，則東晉時，葛洪修煉隱君，其教派歆動四方，漸得朝廷尊崇。
南朝時，齊高帝、梁武帝、陳武帝俱奉道教，而北魏太武帝奉寇謙之為「天師」，以道教為國教，親到道壇受符籙，道教因之大盛。
中国佛教文化中地狱观念的意象分析研究
中国佛教文化中地狱观念的意象分析研究佛教文化是中国重要的历史遗产之一，其中地狱观念被广泛传承并影响了中国人的信仰和文化。
地狱是佛教一种极端诅咒的存在，在地狱中受苦的人在中国文化中被描述得如此恐怖和悲惨，以至于很多人对它们在生命中一直都充满了恐惧与戒备。
在本文中，将对中国佛教文化中地狱观念的意象分析研究进行探讨。
1. 地狱观念的来源和发展地狱观念在中国佛教文化中的起源可以追溯到公元前2世纪的汉朝，隋唐时期达到了巅峰。
在这段时间内，地狱观念得到了广泛传播，成为了佛教教义的基本内容。
长期以来，人们对地狱的描述直接或间接地影响了佛教文化中的许多其他部分，包括艺术、哲学、传说、神话和僧侣的行为方式。
2. 地狱观念的意象分析地狱生动而恐怖的意象成为了中国佛教文化中一个重要的视觉符号。
佛教文化中对地狱的描述是多元化的，不同的时期和地区对地狱的意象分析也不同。
然而，无论何时何地，地狱都被描述成一个恐怖的地方，一个人生到那里将会受到无尽的苦难。
以下是五个地狱观念的意象分析，进一步探究地狱及其对佛教文化的影响。
2.1 刀山“刀山”是地狱中最具象征性的场景之一，又被称为“血池刀山”或“血腥刀林”。
墨子曾说过：“鬼把刀山放在人家面前，人在呼吸，唾沫在流”，刀山的意象无处不在，充满着可怕和残酷。
刀山顶部光滑平坦、枝叶密密的刀叶和刀阵部署成几何图形，如同迎接人们进入地狱的残忍场景。
人们在刀山中走动时，身上的皮肉都被刀刃所伤，引出鲜血喷涌而出。
2.2 饥饿鬼道在佛教文化中，饥饿鬼道描述了在地狱中的另一种生物——饥饿的鬼怪生物，他们的饥饿无法满足。
这种生物被描述成长长的手臂，无助的眼睛和扭曲的身体，仿佛在哀叹着自己的命运。
佛教文化中用这种怪物来形容人们的贪欲和财富欲望，他们总是有着无止无休的需求，却总是无法获得满足。
2.3 度牒“度牒”是指一个人在生命结束后被送到地狱时，需经过一个被称为“度牒台”的所在地，不同的度牒台有不同的标准。
浅论南北朝之前的佛道之争
浅论南北朝之前的佛道之争专业：初民学院文科试验班姓名：程杨帆学号：2013351023摘要：东汉之时，佛教由西域传入中国，道教也在中国本土诞生，这两大宗教，因教义的冲突，根本上还是经济方面的冲突，而发生了旷日持久的争论。
佛道二教起初就有互相攻讦的事例，但至于东晋南北朝之时，才尤为激烈。
道教因不满佛教在中原站稳脚跟，而提出“老子化胡”、“夷夏之辨”等观点，希望借此打压佛教，为自己争取生存空间，而佛教徒针对这些问题提出了一系列的反驳。
北朝时期，道教借助统治者的力量，打压佛教，实施了“二武灭佛”运动。
东晋南北朝时期，佛道之争，尤为热闹，而佛道二家在争论中也不断学习对方长处，发展本教理论，实现了双赢。
关键词：佛道之争老子化胡夷夏之辨二武灭佛双赢相传，汉明帝永平十年，即公元67年，天竺僧人迦叶摩腾和竺法兰以白马驮经像来华，由此佛教传入中国。
东汉末年，天师张道陵创立“五斗米道”，是为道教正式创立。
由在中国正式出现的时间来看，佛教早于道教，道教由此不具备时间上的先天优势。
由与中国文化的关系来看，佛教为西域传入，当属“夷狄之教”，而道教为中国土生土长的本土宗教，由此来看，佛教不具备文化与地域上的先天优势。
佛道二教，各有优劣，在早期，二教就因文化、经济等方面的因素发生了冲突，至于东晋南北朝时期，佛道之争愈演愈烈，在中国哲学史上留下了一页页精彩的篇章。
佛教自东汉传入中国之后，吸引了一批官僚贵族，佛教由此拥有了很大的社会影响力。
在这样的情况下，作为中国本土宗教的道教向佛教发起了挑战。
道教奉道家学派创始人老子为道教创始人，尊为“太上老君”，为了打压佛教，他们有意提高老子的地位，提出了“老子化胡说”。
《后汉书·襄楷传》中提到“或言老子入夷狄为浮屠”，《魏略·西戎传》中说：“盖以为老子西出关，过西域之天竺，教胡。
”“老子化胡说”认为浮屠即是老子或老子的弟子，佛教为老子为教化胡人所创。
西晋时道士王浮作《老子化胡经》，更将这个故事写得有声有色。
魏晋六朝小说中的地狱意象
魏晋六朝小说中的地狱意象作者：刘铁来源：《党政干部学刊》2013年第03期[摘要]佛教传入中土以后，佛教的地狱观念和我国古代原有的“泰山治鬼”信仰相互融合，对此时期的小说创作产生了重大影响。
本文通过对魏晋六朝小说文本的梳理解读，阐释地狱意象在这一特定时期的发展变化轨迹。
[关键词]魏晋六朝小说；地狱意象；冥界；佛教[中图分类号]I206.2 [文献标识码]A [文章编号]1672-2426（2013）03-0072-06一、地狱观念影响下“冥界”称谓与“冥界”观念的变迁中土的冥界经历了一个从无到有、从众说纷纭到渐趋一致的演变过程，而且名称众多。
查阅文献的记载，我们可以清楚地看到先民视为死后归属地的有黄泉、幽都、蒿里、泰山（亦作“太山”）等等。
文献描述的详略可能有差异，但其作为人死后活动所在的基本功能及所指向的对象则是一致的。
在有关冥界的诸种传说中，以“泰山治鬼”之说影响最大。
清代的顾炎武、赵翼、郝懿行都曾专门撰文讨论过“泰山治鬼”的传说。
其中尤以《日知录》所论最详，若按顾炎武所说，则视泰山为冥界应始自东汉末年。
赵翼《陔余丛考·泰山治鬼》条也说：“东岳主发生，乃世间相传多治死者。
……其实后汉时已有此语。
……干宝《搜神记》：胡母班死，往见泰山府君，为之致书于河伯。
《三国志·管辂传》：谓其弟曰，但恐至泰山治鬼，不得治生人。
……是泰山治鬼之说，汉魏已盛行。
”[1]而东汉墓中出土的镇墓券上所写“生人属长安，死人属泰山”之语，似乎又说明此种观念在西汉时已经存在。
因为西汉定都长安，东汉定都洛阳，而东汉镇墓券上仍写“生人属长安”，则其作为常用语当源于西汉无疑。
佛教认为一切“有情众生”都在欲界、色界、无色界中经历“生死轮回”，只有达到涅槃的境界，才能跳出三界外，进入西方净土极乐世界。
欲界为三界中之最低者，又可分为六道，即所谓“六道轮回”之说，地狱道、恶鬼道和畜生道为依据自身业缘在生死中轮回的“三恶道”，“三恶道”与阿修罗道、人道、天道合起来，即是所谓的“六道”。
六朝时期佛性论思想及其流变
六朝时期佛性论思想及其流变中观般若学和湟檠佛性论为佛教的重要内容。
传人中国后的早期佛教以中观般若学为主。
由于中国传统心性思想的特点和中国固有神性观念的影响，后来中观学逐渐被以心性为主的涅粱佛性论代替。
涅檠佛性论以如来藏佛性为特征。
如来藏佛性论调和了真心妄心之争并与阿赖耶识论融合，适应了当时社会需要，使涅桀佛性论得以普及。
如来藏佛性论符合中国人的心性思想习惯，有利于人们进行成佛向善的修行努力。
标签：佛性中观般若学涅椠佛性论如来藏一、何谓佛性佛性，为众生的清净本性、如来性、觉性，即众生成佛的因性、可能性。
古印度龙树《十八空论》：“佛性者，即是诸法自性。
”正因众生具有佛性，才有修行解脱成佛的可能性。
就理、体而言，佛性、法性、如来藏、心性、真心本无异义。
《宗镜录》言佛性为“在心称佛性”、“在境称法性。
”日而此本性自我，则为本我之佛性。
《大般涅桨经》是一部比较有代表陛的关于众生佛性问题的经典。
其思想的核心是：“泥洹不灭，佛有真我；一切众生，皆有佛性。
”《大般涅粱经集解》第一八卷讲到：“本有佛性，即是慈念众生。
”“佛性即我”。
《大般涅巢经集解》第一九卷讲到：“虽复受身万端，而佛性长存。
”涅粱本意为寂灭，灭度，为修行达到的一种超越生死的至高境界。
后来随着部派佛教的理论发展，涅粲的外延逐步扩大，成为与佛性平等的概念。
因为有佛性才可以实现涅桨，故称涅檠佛性。
《大般涅粲经》把涅椠分为常乐我净四德。
“世间亦有常乐我净。
出世间亦有常乐我净。
”(《大般涅檠经》卷第二)瑜伽行派、法相唯识宗认为众生皆具佛性，这种众生本具的佛性为“理佛性”。
此外，众生还有众生通过修行，去染求净，从而成佛的“行佛性”。
《佛性论》以佛性的不同显现把佛性分为两种：自性中本具的“自性住佛性”；以修行而得的“引出佛性”。
(《佛性论》卷第四)《佛性论》除讲到以上两种佛性外，还另立了成佛时圆满显现的“至得”佛性。
天台宗将佛性分为五种：本来理具的”IT因佛性”；由学佛法而悟证的“了因佛性”；由修行的外缘而生的“缘因佛性”。
论魏晋南北朝隋唐时尼僧乱政的文化因素——以尼姑为主要研究对象
论魏晋南北朝隋唐时尼僧乱政的文化因素——以尼姑为主要研究对象【摘要】魏晋南北朝隋唐时期，佛教越来越深刻影响中国社会生活的方方面面。
这种影响不只是积极的，也有消极的。
其中，尼僧利用佛教宣讲聚众，依托戒义漏洞作奸谋乱史不绝书，这是很发人深省的现象。
【关键词】魏晋南北朝隋唐尼僧乱政文化因素佛教自传入中原之后，以其顽强的生命力在中国生根发展，越来越深刻地影响中国社会生活的方方面面。
这种影响不只是积极的，也有消极的。
魏晋南北朝隋唐时，尼僧利用佛教扰乱政治统治秩序，为害社会史不绝书，这其中的原因很值得我们深入探究。
细加推敲，尼僧乱政既与僧尼宣讲聚众有关，也是其依托戒义，利用宗教内容漏洞为害社会的结果。
一、宣讲聚众的佛教传播形式是祸乱之由佛法自东晋始盛，它的传播，离不开僧尼的宣讲活动。
六朝时期尚没有专门的俗讲僧，佛教的宣讲活动主要表现为王室贵族延请名僧讲说佛理。
讲师辈出，每一讲席，听众动辄千人。
如《僧祐录》十一载《略成实论记》：“齐永明七年十月文宣王招集京师硕学名僧五百余人，请定林僧柔、谢寺慧次法师于普弘寺迭讲。
”南齐讲席甚盛，多出文宣之护持。
梁武帝时讲筵如市，听者如林。
宫内特设华林园作为讲经之所。
梁武帝曾于中大通元年，设四部无遮大会，道俗会者5万余人。
东魏北齐时“都下大寺略计四千，所住僧尼将八万。
讲席相拒，二百有余。
听者常过一万”。
唐朝俗讲僧开始空前活跃。
俗讲僧运用通俗的讲经吸引民众，广受欢迎。
他们利用大量的变文、俗文、变相图等进行说法聚会，促进佛教在民间的传播。
在农村田庄，村寺中俗讲僧的说法，可以说是下层民众唯一的精神食粮，有强大的吸引力。
然而这些定期或不定期的宣讲（包括游方僧尼的宣讲化俗活动）也给社会的安定带来不良影响。
所以南梁荀济上书武帝斥佛法：“法席聚会，邪谋变通，称意赠金，毁破遭谤，此吕尚之《六韬》秘策也。
”正因宣讲聚众，易招惹祸乱，故唐肃宗宝应元年，“诏寺观不得妄托事故，非时聚会。
宪宗元和十年，又诏停寺观开讲，恶其聚众，且虑变也。
佛教地狱论文佛教地狱伦理思想论文：论佛教的地狱文化和地狱伦理思想
佛教地狱论文佛教地狱伦理思想论文：论佛教的地狱文化和地狱伦理思想摘要：佛教六道轮回之一的地狱是众生受恶业而遭受苦难的所在，在古代印度人们通过丰富的想象勾勒出了这一个充满黑暗的悲惨世界，这就是“地狱”（梵语niraja直译是泥犁或捺落伽），它暗示的是“众生皆苦”的佛教伦理，同时它在意识领域里更彰显的是另外的一个时空观念。
佛教传入中国后，佛教地狱文化就是从历史的签转中逐步走向成熟的。
佛教地狱文化主要表现在地狱名号、地狱时空、地狱昭示的思想伦理上。
从而使佛教地狱文化对佛教伦理约束自我、适应社会的必然性提供论证，使得佛教善德在中国生根，成为中国传统伦理的必然。
关键词：佛教地狱；地狱文化；地狱寿量；佛教地狱伦理思想佛教在早期经典里“地狱”一词，梵语原称为niraja音译为“泥犁”，本义是“无有喜乐”的一个地方。
佛教的轮回观点认为，人造恶业死后就落入此地受尽苦难，丝毫没有喜乐可言，故叫做“泥犁”。
在中国文化两晋时期以前“地狱”概念是指人死后魂魄归于地下，与佛教所说的“泥犁”稍有差异。
两晋以后中国文化里逐渐有了“地狱”是指黑暗而悲惨的环境的意识。
到魏晋南北朝时（吴）支谦，（陈）真谛等人在译经时将佛教所说的“泥犁”直接翻译为“地狱”，开始形成了中国文化中佛教地狱文化。
到了唐代，玄奘译经时始立“五不翻”的原则，就多不用“泥犁”而用“捺落伽”（ naraka）。
由此，在中国文化中将这一词一直理解为地狱，意思是造恶之人所受苦厄的地方。
一、佛教典籍中记载的地狱名号佛教的地狱数目繁多、名称各异，但主要则分为“根本地狱”、“近边地狱（增生地狱）”、“孤独地狱（零散地狱）”三大类，或者分为“八寒地狱”、“八热地狱”、“边缘地狱”、“孤独地狱”四大类。
佛教中通常所说的地狱主要是指根本地狱。
在佛教典籍中讲述地狱情况的经典不胜枚举，但详细介绍地狱名号的主要是《十八泥犁经》《长阿含经世纪经地狱品》和《大智度论》，以及《俱舍论》卷八、卷十一和《大乘义章》卷八，《大楼炭经》等《大藏经》经典为最具代表性。
魏晋南北朝时的佛教
魏晋南北朝时的佛教魏晋南北朝时的佛教魏晋南北朝时佛教盛原因一.政治方面1.社会动荡,民生困苦佛教虽两汉时传入,但因当时社会安定,并没发展余地。
至东汉末三国时代始开始兴盛,至魏晋南北朝更普遍为人民所接受。
此现象之产生,是由于汉末黄巾之乱,州牧割据,国内大乱,人民生活痛苦,加上战争频仍,使他们对现实感到失望。
而此时完成之道教,仅以方术之运用作为吸引手段,但方术有时会用尽,加以中国传统儒家思想,久己变成没有灵魂之空架,故闻有如来的救苦救难,谁不愿托身自庇？2.君主杀戮太多,借信佛以赎罪当时军阀互并,一旦得帝位,便屠杀前朝子孙。
许多时君主都因疑而惧,因惧而思悔,恰好佛教专讲因果报应,他们怕自己入地狱,也怕子孙受祸,遂向佛求怜愍。
但他们更有一种心理:只要他日放下屠刀,便可立地成佛,故现今就算如何作恶,只要在最后能向善,便可到西方极乐世界。
有些君主有竟出现先忏悔,后杀人的情况。
南齐书临贺王子岳传:“延兴、建武中,凡三诛诸王。
每一行事,高宗辄先烧香火,鸣咽涕泣,众以此辄知其夜当相杀戮也。
”而人民见佛家思想使执政者较为宽仁,认为佛教即使未验于来生,但已见效于当时,乃纷纷信佛以求庇护。
3.君主弘法,上行下效三国时吴国孙权因康僧会之灵异,在建业设建初寺,是为佛教传入江南之始。
东晋元帝时曾诏佛僧入内殿讲经,后世君主多仿效之。
南北朝时,君主多信佛,如宋文帝用慧琳,武帝用法显参与朝政,时人称之为“黑衣宰相”,以其时之僧穿黑衣也。
又如梁武帝皈依佛法,迎达摩于广州,大弘佛法,且三次舍身同泰寺,陈文帝亦因常幸佛寺而不理朝政。
南朝的齐高帝、梁武帝、陈武帝,北朝的魏孝文帝、齐文帝、宣帝、周文帝、均曾舍其宫苑,以造佛寺。
甚者,北朝的胡太后恣行淫秽,鸩杀孝明帝,而为了赎罪,大力建设佛寺,不惜减少百官俸禄十分之一。
北方之后赵石勒信佛图澄,以之为国师,后秦姚苌奉鸠摩罗什,北魏诸帝(道武、明元、文成)均崇佛,以僧人为国师,大力建寺造塔。
文成帝更凿山西云冈石窟,孝文帝开洛阳龙门石窟,与敦煌石窟同列世界三大佛教艺术,可见北朝佛教之盛。
中国哲学史2-6魏晋南北朝的佛教哲学
二、不真空论
1.“缘起”： “《中观》云，物从因缘故不有，缘起故 不无。寻理，即其然矣。所以然者，夫有若真 有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无， 无自常无，岂待缘而后无也？若有不能自有， 待缘而后有者，故知有非真有。有非真有，虽 有，不可谓之有矣。不无者，夫无则湛然不动， 可谓之无，万物若无，则不应起，起则非无， 以明缘起，故不无也。” ——《不真空论》
第六章 魏晋南北朝的佛教哲学
佛教传入中国内Leabharlann 大概是在两汉之 际，我国史书对于佛教传入的较早记载 是《后汉书· 楚王英传》和《三国志· 魏 志· 东夷传》，当时，人们一般是把佛教 看成是一种黄老方术，影响并不大。但 在其后的200年中，佛教逐渐获得了较大 的发展，到东汉末年的时候既已普及到 民间。三国时期，玄学盛行，并开始与 佛学相结合，受到玄学名士和士族贵族 的推崇，逐步取代了玄学的地位。
思考题
1、慧远对神灭论的驳难。 2、僧肇的“非有非无”论。 3、僧肇是如何论证“物不迁论”的？
三、物不迁论
1.“即动以求静”： “夫人之所谓动者，以昔物不至今， 故曰动而非静；我之所谓静者，亦以昔物 不至今，故曰静而非动。动而非静，以其 不来；静而非动，以其不去。然则所造未 尝异，所见未尝同。逆之所谓塞，顺之所 谓通。苟得其道，复何滞哉？” ——《物不迁论》
2.“物不相往来”： “求向物于向，于向未尝无；责向 物于今，于今未尝有。于今未尝有，以 明物不来；于向未尝无，故知物不去。 复而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔， 不从今以至昔；今物自在今，不从昔以 至今。故仲尼曰：回也见新，交臂非故。 如此，则物不相往来，明矣。 ” ——《物不迁论》
二、形神观
“火之传于薪，犹神之传于形。火之 传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪， 则知指穷之术妙。前形非后形，则悟情 数之感深。惑者见形朽于一生，便以为 神情俱丧，犹睹火穷于一木，谓终期都 尽耳。” ——《形尽神不灭》
魏晋南北朝时期的佛教与宗教信仰
魏晋南北朝时期的佛教与宗教信仰在中国古代历史上，魏晋南北朝时期（公元220年-589年）被视为佛教与宗教信仰蓬勃发展的时期。
这一时期，佛教自印度传入中国，并在社会、政治、文化等各个领域产生了重要的影响。
同时，其他宗教信仰也同样得到了广泛的传播和持有，形成了多元、多样的宗教体系。
本文将围绕魏晋南北朝时期的佛教与宗教信仰展开论述。
一、佛教的传入与发展1. 佛教传入中国的经历佛教作为一种印度的宗教信仰体系，第一次传入中国可以追溯到汉朝时期。
然而，在魏晋南北朝时期，佛教得到了更为广泛的传播。
特别是北方的少数民族政权，如匈奴和鲜卑等，对佛教的宣传与传播起到了积极的推动作用。
2. 佛教与社会的相关性佛教在魏晋南北朝时期得到广泛传播的原因之一是其与社会问题有着密切的关联。
魏晋时期社会动荡不安，民不聊生，而佛教提供了一种超越尘世的精神寄托，给予人们对苦难世界的安慰与希望。
3. 佛教的影响力与地位魏晋南北朝时期，佛教在政治、文化、哲学等方面都具有较大的影响力。
佛教的兴起推动了中国文化的多元化，产生了许多重要的哲学思想。
同时，佛教寺庙也成为人们信仰和追求宗教方面的极重要场所，佛教僧侣的形成也在一定程度上影响了社会秩序。
二、其他宗教信仰的传播与发展1. 道教的兴起与佛教并驾齐驱的宗教信仰是道教。
道教在魏晋南北朝时期逐渐兴起并发展壮大。
道教主张追求长生不老和炼丹修炼等，与佛教的教义有所区别。
道教的兴起对中国宗教信仰的多元发展起到了积极的促进作用。
2. 中国传统宗教信仰的继续尽管佛教和道教在魏晋南北朝时期得到了显著的发展，但中国的传统宗教信仰并未完全被替代。
中国神话、儒家经典等仍然在人们的信仰和日常生活中扮演着重要的角色，这体现了中国古代宗教信仰多元性的一面。
三、佛教与宗教信仰的影响1. 文化与艺术魏晋南北朝时期，佛教的传入对中国文化与艺术产生了深远的影响。
例如，佛教艺术独特的造型与风格在中国的石窟艺术、壁画、佛像等方面得到了广泛的应用与发展。
浅析六朝鬼话兴盛与佛教传播之关系
浅析六朝鬼话兴盛与佛教传播之关系鬼话是与神话、仙话、方术、传说等题材相平行的一种艺术品种，它记载了我国古人的鬼神观念，也反映着古人的审美趣味。
鬼话，也即“话鬼”，主要表现鬼世界的仇爱纠葛及人与鬼的纷繁关系的志怪故事。
中国本就有崇鬼信巫的传统。
《礼记·表记》言“夏道尊命事鬼敬神”、“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”、“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之”等，都表明了中国鬼神信仰在国家统治中的重要性。
关于鬼故事的记载也早已有之，如《易经·睽·上九》：“见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧。
”这是关于鬼的较早记载。
《墨子·明鬼》著名的“杜伯报冤”讲杜伯被周宣王冤杀三年后显身，将周宣王射杀在车上，《左传》记载左襄公三十年郑伯有被杀，九年后其魂游走向仇人索命等等，这些都被当作中国鬼话的刍形。
随着东汉明帝佛教的传入（关于佛教传入中国的时间，至今仍争辩难定，此选用较通行的“汉明感梦”的说法），中国的鬼神信仰发生了巨大的转变，至六朝，鬼话也借此繁盛于世。
综观六朝鬼话，其兴盛轨迹与佛教的传播关系密切，下面仅从此点做一下初步探讨。
首先，从六朝的社会环境来看，六朝黑暗动乱，普通老百姓被迫面对无休止的灾难和亲友的亡故。
这样的不幸，却是巫风、方术继续惑众，佛教得以顺利流播的土壤。
在谈鬼之风兴盛、在梦和幻觉以及心理失常等现象不可能得到正确解释的社会条件下，鬼及鬼话和宗教信仰作为比较自由的表达手段特别适合身心倍受摧残的人们。
他们的遭遇，使他们有理由在虚幻的国度里自由畅想。
梁启超曾在其《饮冰室合集》中言道：“季汉之乱，民疾已甚，喘息未定，继已五胡。
百年之中，九宇鼎沸，有史以来，人类惨遇，未有过于彼时者也。
一般小民，汲汲顾影，旦不保夕，呼天呼父母，一无足怙恃，闻有佛如来能救苦难，谁不愿托以自庇。
其稔恶之帝王将相，处此翻云覆雨之局，亦未尝不自怵祸害。
佛徒怵以果报，自易动听，故信从亦渐众。
”实用功利的老百姓就这样走上了宗教为他们预设的轨道，助推了佛教的兴盛。
悠悠禅河不尽灯 佛教伦理思想简介
本有：即与生俱来，生来就有。
始有：指佛性要在得到佛果后才有，现在却没有。
是否人人都有佛性？
一说除“一阐提”没有佛性。
二说人人皆有佛性。
宗教人生观
佛教的人生观在于说明涅槃成佛的必要性与合理性， 这里包括“苦海”说、“涅槃”境界说和修行方法三个 方面
苦Байду номын сангаас
佛教的人生观，一字概括之，即为“苦”，而这个“苦” 不仅含有一般意义上的“苦难”、“痛苦”、“忧悲”、 “苦恼”，还包含更深的意念，如“缺陷”、“无常”、 “空”、“无实”等。佛教认为世间有苦难，但也并不否 认人生的乐趣。而且认为众生都可以有各种物质和精神的 乐趣。如家庭伦理之乐，五欲之乐、厌离之乐，色身之乐 ，心灵之乐等。不过认为这些乐趣都包含在“苦”中，这 是因为这些喜乐是无常、变易不居的。而“无常即是苦” 。
精进和不放逸，不害。
精进和不放逸，是佛教对信徒在宗教修行时的具体要求。 它要求佛教徒在宗教实践时有一种锲而不舍，努力前进的 精神。轻安和行舍，则是一种内心修养时应该保持的心理 状态。 不害，也就是不伤害一切众生。这是佛教所说的各种善行 中的一项重要的善行，被列为诸戒之首。“生”不光是指 人的生命，还包括一切动物的生命
佛教的兴盛在东晋南北朝时期，当时处于兴败遽变，人生无 常，出于消灾避祸的强烈愿望，愚弄群众，大力提倡佛教，隋 唐两代发展到鼎盛时期。佛、道两教的发展在南北朝时期就与 儒家形成了三足鼎立的局面。 佛，道，儒的用处都是稳定社会秩序，维护封建统治，隋代哲 学家王通提出“三教合一”的主张，三教调和，相互影响，并 趋于合流是隋唐时期伦理思想发展的基本趋势
（三）佛教传入我国 佛教传入中国的时间大约在两汉之际。东汉末年，佛 教开始流行，魏晋南北朝的混论局面使得佛教发展迅速， 隋唐时期是中国佛教发展的全盛时期，隋文帝大力护持佛 教，广建佛寺，唐朝的玄奘取经更说明佛教在我国的广泛 发展。 佛教在中国得到广泛的发展原因：一方面，社会的动 荡不安，战争频繁，社会各阶层尤其是底层群众普遍对社 会失望，寻求精神上的寄托；另一方面，统治者为了麻痹 人民的意志，巩固自己的统治，也需要一种新的思想工具 。
第八章范缜与魏晋南北朝的反宗教思潮
15
• 以后，现实的苦难为形神问题的探 讨又注入了更多的含义。
• 特别是对形体朽烂之后“神”是否 存在，及存在的话其去向问题，产 生了极大的关注。
• 时人对丧葬的传统观念，多有提出 质疑。
16
• 魏晋时的罗含，采轮回义，著 《更生论》：
论》。”
52
（二）范缜《神灭论》提出的思 想条件与主要内容
• 1、 思想条件 • 范缜所生活的时代，形神关系
问题成为学界争论之一重要焦 点。
53
• 主张有神论者注意形神之分，尽管尚 未能解决形神关系问题，但却回答了 “神是什么”的问题。这为正确说明 形神关系作了理论准备。
• 当时社会上复兴薄葬之风。主张薄葬 者虽未否认鬼神存在，但却推动着思 想家们去进一步探究形神问题。
• 认为弃农桑礼佛法，是舍本逐末， 有背理国之道。
45
• 荀济站在儒家立场批评佛教，将 汉晋祸乱都归罪于佛教：
• 汉武祀金人，莽新以建国，桓 灵祀浮图，阉竖以控权，三国由 兹鼎峙，五胡仍其荐食，衣冠奔 于江东，戎教兴于中壤。使父子 之亲隔，君臣之义乖，夫妇之和 旷，友朋之信绝。海内殽乱，三 百年矣。（《广弘明集》卷七）
51
• “竟陵王子良盛招宾客，缜亦预
焉。尝侍子良，子良精信佛教，
而缜盛称无佛。子良问曰：‘君
不信因果，何得富贵贫贱？’缜
答曰：‘人生如树花同发，随风
而堕，自有拂帘幌坠于茵席之上，
自有关篱墙落于粪溷之中。坠茵
席者，殿下也；落粪溷者，下官
是也。贵贱虽复殊途，因果竟在
何处？’子良不能屈，然深怪之。
（缜）退论其理，著《神灭
26
汉魏佛学简报(繁)
• 漢魏佛教把“靈魂不滅”作爲 佛教的根本教義，導致了南北朝 時期發生了一場圍繞靈魂不滅而 展開的“神形之爭”。佛教界的 代表人物爲慧遠和梁武帝蕭衍。 反神滅論是範縝。
• 與形神之爭相聯繫的一個問題 是因果報應。結合中印提出有中 國特色的因果報應理論。
• 中印報應理論之不同： 1.報應之主體不同，印度無主體(种瓜得瓜，种 豆得豆），後來發展出補特伽羅，中土一直是 不滅的靈魂； 2.印度佛教是業报的因果報應，有其因必有其果， 無須第三者，而中土之報應說通過上帝或鬼神 的賞善罰惡來實現。 3.印度佛教的報應理論，多取理論形式，• 此主 因 要表現爲理論的矛盾，如輪回報應與沒有報應 承擔者的矛盾；• 中土的報應說多帶有經驗的 而 性質，因此主要表現爲理論與現實的矛盾，如 好人運蹇命短，壞人卻福大命大，亦即所謂的 凶邪致慶，積善得殃等問題。
• 心無：按僧肇的《不真空論》 說：“心無者，心無於萬物，萬 物未嘗無。”主要從破心執的角 度去談空，認爲只要心中無物， 即是空，至於外境外物是否空， 可以不去管它。
• 識含：把一切現象歸結爲心識， 認爲心識有夢有覺，夢時惑識流 行，呈現爲各種現象，是爲俗諦； 覺時惑識盡除，了悟無非是夢中 幻相，都是假的、空的，是爲真 諦。
北路：自東向西由敦煌－－至玉 門關後向北－－高昌（今吐魯番） －－龜茲（今庫車）－－蔥嶺－－ 至大宛（今烏茲別克斯坦的費爾幹 納地區）－－經康居－－往西南， 可至大月氏國。早期來華僧人，多 走的這條路，如安世高，支婁迦讖、 康僧鎧、鳩摩羅什等，後來之法顯、 玄奘西行取經亦走的這條路
• 海上絲綢之路 天竺－－獅子國 （今斯里蘭卡）－－耶婆提國（今 蘇門答臘和爪哇一帶）－－南中國 海－－交趾（今越南）、廣東等地 上岸。求那跋陀羅、真諦來華走的 就是這條路，法顯回國走的也是海 路。
佛教与魏晋六朝鬼故事
佛教与魏晋六朝鬼故事
金官布;刘生良
【期刊名称】《华侨大学学报（哲学社会科学版）》
【年(卷),期】2016(000)004
【摘要】魏晋六朝长期战乱的时代背景为各种社会思潮的出现和宗教信仰的广泛传播提供了契机,佛教和鬼文化以抚慰民众内心恐惧和迎合生命意识的觉醒,得到民众的普遍接受.来自东西方的两种不同文化并行不悖,在互相渗透、相互利用、彼此促进中实现共同发展.佛教积极利用鬼故事作为宣教的载体和工具,同时将其思想、教义融入到中国传统的鬼文化之中,有效地促进了鬼故事叙事能力的演进,改变了鬼文化的善恶观念.
【总页数】8页(P121-128)
【作者】金官布;刘生良
【作者单位】青海师范大学宣传部青海西宁 810008;陕西师范大学陕西西安710062
【正文语种】中文
【中图分类】I207.4
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浅析唐两京地区“地狱说”与“阎罗王”观念——关于佛教民间化问题的研究
浅析唐两京地区“地狱说”与“阎罗王”观念——关于佛教
民间化问题的研究
张莹
【期刊名称】《陕西教育（高教）》
【年(卷),期】2012(000)010
【摘要】佛教在传播过程中对于民间化的问题很关注，尤其在唐代两京地区，为了迅速占领市场，其运用各种方式影响人们，其中，地狱说和阎罗王观念是佛教传播的两大法宝，通过它们很快将佛教发扬光大。
本文通过对唐两京地区有关地狱说和阎罗王观念的论述，说明佛教在民间化过程中重视采取这两种途径去渗透和影响当地人们，这二者对于佛教在民间扩大传播有重要作用，增强佛教对大众的影响，并且通过此也可反映当时两京社会的一些情况。
【总页数】1页(P15-15)
【作者】张莹
【作者单位】陕西理工学院历史文化与旅游学院,陕西汉中
【正文语种】中文
【中图分类】I207.42
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因版权原因，仅展示原文概要，查看原文内容请购买。
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#研究生论坛#论汉魏六朝时期佛教的地狱思想侯慧明赵改萍提要:佛教地狱思想传入中国后,受到中国文化的影响,到南北朝时期基本完善并趋于复杂化。
佛教的地狱思想具有内容丰富、系统复杂、传播迅速、影响巨大等特点,对中国人的宇宙观、世界观、人生观、生死观、道德观以及中国本土宗教、社会风俗等方面都产生了深刻的影响,并有力地推动了佛教在中国的传播。
侯慧明,陕西师范大学宗教研究中心博士研究生;赵改萍,山西师范大学管理学院讲师,哲学博士。
主题词:佛教汉魏两晋南北朝地狱思想佛教大约于两汉之际传入中国,地狱思想也随之而来。
汉魏六朝时期,地狱思想的传播可分为汉魏初传和两晋南北朝盛传两个阶段。
初传阶段,/地狱0一词就大量散见于经典之中,但专述地狱的经品较少,/大抵初期译事所以不振,全由口笔分歧不能通会0¹,仅东汉桓、灵之世安世高译5佛说十八泥犁经6、5佛说罪业应报教化地狱经6º;支娄迦谶译5道行般若经#泥犁品6;三国吴支谦译5大明度经#地狱品6;维祇难等译5法句经#地狱品6等。
这些经典虽冠名专述地狱,但实际上只有安世高所译5佛说十八泥犁经6较为系统。
六朝盛传阶段,专述地狱的经品大为增多,有西晋法立、法炬译5大楼炭经#泥犁品6;竺法护译5修行道地经#地狱品6、5方等般泥洹经#度地狱品6;无罗叉译5放光般若经#泥犁品6;东晋竺昙无兰译5佛说四泥犁经6、5佛说铁城泥犁经6、5佛说泥犁经6;后秦佛陀耶舍、竺佛念译5长阿含经#世记经地狱品6;鸠摩罗什译5小品般若波罗蜜经#泥犁品6;陈真谛译5佛说立世阿毘昙论#地狱品6。
这些经品对/地狱0的阐述较汉魏时期大为细致,特别是元魏般若流支译5正法念处经#地狱品6,以十一品的大幅篇章不仅详述地狱的情状而且与地狱业报融合为一体进行阐说,特别是对地狱存在的依据和功能的论述更为完善化。
佛教地狱思想随着佛经的渐次翻译趋于丰富化、完善化,另一方面,佛教的地狱思想在与儒道思想碰撞交融中,受到本土文化的影响,浸染中华文化色彩,并渐次被国人接受,对中国人的宇宙观、人生观、道德观以及中国本土宗教、社会风俗等方面都产生了深刻的影响,并有力地推动了佛教在中国的传播。
一、关于佛教/地狱0概念地狱,梵文为N ir aya(泥犁)或N araka(那洛迦),意为不乐,可厌,苦具,苦器,无有等。
汉魏时期的译经将梵文N ir aya译为/泥犁0、/地狱0、/太山0、/太山地狱0、/泥犁太山地狱0或/太山狱0。
/地狱0是最为流行和最普遍的翻译,其次是/泥犁0,再次是附加/太山0或直接译为/太山0,甚至译作/泥犁太山地狱0。
最早出者极可能为/泥犁0,三国吴维祇难等译5法句经#地狱品6用地狱来解释泥犁,/地狱品者,道泥梨事作恶受恶罪牵不置0»。
泥梨为音译,但/翻译之事,遣辞既不易,定名尤最难。
全采原音,则几同不译0¼,故N iray a(泥犁)另有多种意译。
地狱一词应出泥犁之后。
太山亦指地狱,整个汉魏六朝时期以地狱附粘太山,以太山指代地狱的情况大量存在,隋唐以后/太山0之名仍出现于佛经之中,但意义已经大不同于前世,一者/太山0之意用以比喻/气势宏大0或/坚不可摧0,/如太山崩五体投地忏悔诸罪由入佛塔观像毫相忏悔因缘0½,再者/太山0不再与地狱连用,出现了/太山府君0的称谓,如/次可请太山府君,是王住宅0¾等等。
/太山府君0为地狱之主,已是受道教影响的结果。
¿/那洛迦0的译法较为晚出,唐代玄奘译5瑜伽师地论6中才出现,玄奘认为/地狱0一词翻译不准,未能精确表达佛教/地狱0的本意,故而用/那洛迦0代替。
唐道世也认为/旧翻地狱名狭处,局不摄地空。
今依新翻经论,梵本正音名那落迦,或云捺落迦。
0À隋唐时期不仅出现了玄奘、道世试图修正地狱一词的情况,而且这一时期佛经译论中附会/魂入太山0之说的情况少之又少,说明佛教已有巨大发展,佛教意义的地狱观念已经深入社会思想中,不必再刻意附会中国的冥界思想。
关于地狱的含义,南朝陈真谛译5佛说立世阿毘昙论#云何品6卷六曰:/云何地狱名泥犁耶?无戏乐故;无喜戏乐故;无行出故;无福德故;因不除离业故于中生。
0Á隋慧远撰5大乘义章6、智顗撰5妙法莲华经文句6、唐道世撰5法苑珠林6对/N ir aya0一词的解释几无变化,是指欲界中与天、人、畜生、饿鬼等五界(加上阿修罗为六界)并列的一界,它的梵语本意可释为永无快乐,充满痛苦的,令众生厌恶的境界,其本意和后世通译的/地狱0一词没有必然联系。
查考东汉以前的古文献也未发现中国典籍中有/地狱0一词,因此可以推定安世高等初译者是将汉语的单字/地0与/狱0连缀为一个形象生动的词汇,赋予佛教/地狱0思想强烈的中华文化色彩。
/翻译之事,遣辞既不易,定名尤最难。
全采原音,则几同不译;易以汉语,则内容所含之意,差之毫厘即谬以千里。
0Â而/地狱0之译可谓/不易之译0中的精妙之译。
用/狱0以代指/极苦0, /地0则完全是初译者发挥敏思睿智,将中国传统思想融汇贯通地运用。
佛教认为,/善恶之变,不相类。
侮父母、犯天子,死入泥犁。
0 l v N iray a(泥犁),用以描述罪业之人死后的情状之一。
人死后是何情状呢?联系中国对人死后情状的认识。
秦汉时期认为,/众生必死,死必归土,此之谓鬼。
0 l w屈原5楚辞#招魂6曰:/魂兮归来君无下此幽都些0王逸注云:/幽都,地下后土所治也。
地下幽冥,故称幽都。
0/魂气归于天,形魄归于地。
0 l x可见,中国思想认为,人有灵魂,人死而灵魂不灭,但中国的冥界观念一般认为/鬼魂0的居所与/地下0密切相关,因而安世高等人用/地0以表示人死后灵魂之去向。
这完全是从中国文化的角度理解,因为佛经中的N iray a(泥犁)与/地0并无必然联系,其空间方位也不一定就在地下,是在天地之际或空中,或地下,或半入地下,或金刚山间。
佛经译者显然充分意识到了中国民众的冥界信仰的特点,尽力附和。
也说明佛教在初传之际尽量适应中国社会的情况。
总之,/地狱0概念的翻译既迎合了佛教的部分思想,又尽力附和中国传统的冥界信仰,以促使中国民众能更快理解并接受其思想。
二、佛教地狱系统的构成及情状关于佛教地狱系统的构成及情状,初传和盛传时期佛教经典描述各有不同,一般分为两大部分,一者描述地狱的构成及情状,具体包括地狱的种类、数目、时量、典主、王都,以及各地狱的详细情景;二者阐释地狱运作机理,主要是各种业因,以及地狱间的相互关系。
佛教初传时期,阐说地狱思想具有典型代表性的经典是东汉安世高译5佛说十八泥犁经6。
汉魏以后的佛经阐说地狱的专品渐多,特别是后秦佛陀耶舍、竺佛念译5长阿含经#世纪经地狱品6;元魏般若流支译5正法念处经#地狱品6;梁宝唱等集5经律异相#地狱部6,陈真谛译5立世阿毘昙论#地狱品6,对地狱的记述极为详尽。
关于地狱种类,5佛说十八泥犁经6提到两类地狱,火泥犁和寒泥犁,梁宝唱等集5经律异相#地狱部6又提到边地狱,/边地狱者,所在家水间山间及旷野,独受恶业报是谓边地狱0 l y。
边地狱的分类似乎只是从其所处位置界定,且记载极为简略。
热地狱和寒地狱为最普遍的两类地狱。
其基本的特征是热地狱中遍及炙火,寒地狱中冰冻战栗。
地狱的数目记载繁多,/在地狱的数目上,有的说地狱有四、有的说地狱有六、有八、有十、有十八、三十、六十四,甚至无量无边等。
上述情形,不仅译者不同,说法有别;也有同为一人所译,经典不同,说法互异者0 l z梁宝唱等集5经律异相#地狱部6对以前历代关于地狱的众说进行了汇集整理,提出有十八地狱、三十地狱、八大地狱十六小地狱、十地狱、五大地狱等。
地狱的数目极纷乱而无定论。
十八地狱之说出现最早,主张八大地狱十六小地狱之说者最多。
地狱的名称也极不统一,有音译也有意译,极为纷杂。
地狱的种类和名称,或根据罪人所受酷刑命名,或根据刑具命名,或根据罪人受刑的惨状命名,或根据罪人受刑的感受命名,或综合地狱的抽象特点命名,也有直接音译的地狱名称,各具特点,不一而足。
其次,关于地狱的时空方位,东汉安世高译5佛说十八泥犁经6认为火泥犁位置在入地半以下;寒泥犁在天地之际。
也有地狱在两铁围山或金刚山山间,/佛告比丘,有大铁围山,更复有第二大铁围山,,,其中有八大泥犁。
0 l{又/阎浮提南,大金刚山内,有阎罗王宫,,小狱有十六。
0 l|另有/边地狱0在山间或旷野。
佛经中地狱的空间方位或在地下,或在天际,或在山间旷野,范围广,空间方位多,但仍在三千大千世界之中, /千世界中有千日月,,,八千大泥犁,,,是为三千大千世界。
0 l}/如是二三千大千世界,,,乃至不可说,不可说。
0 l~三千大千世界中已有八千大泥犁,而三千大千世界的数目大至不可说,可见,地狱的数目和范围的广大,方位空间的多变远比中国的冥界要复杂多变,也更加神秘窈冥。
再次,汉魏六朝时期的地狱专品对地狱情状的描述淋漓尽致,不仅表现在地狱名称的丰富形象,地狱数目的繁多纷纭,也表现在对地狱情景的描述更加具体生动。
地狱有时空维度,/佛告比丘:喻如有篅受六十四斛,满中胡麻。
有人百岁持一麻去,如是至尽,厚云地狱受罪未竟。
0 m u/黑绳大地狱有十六小地狱,周匝围遶,各各纵广五百由旬。
0 m v地狱陈设各色刑具,令人毛骨悚然,如热铁剑、铁锤、铜釜、铁丸、蒺藜、铁磨、锯、斧、鼎、镬等,千百种业道之器,均由铜、铁、石、火等组合而成;各种险境渲染浓烈,如刀山火海、沸屎脓血、黑风热沙、剑树骷髅、卤水污泥等;有各种可憎怪物,如,豺狼、厉鬼、骆兽、虫鹑、铁鸟等;各种行刑之法,如火烧、山压、烂煮、铁覆、灌铜、钉钉、锯#183#论汉魏六朝时期佛教的地狱思想截、磨磨、绞身、斧断、杵捣、捶杀、铁硙、虫食、鸟喙等法。
地狱的恐怖苦相极尽想象,极尽残忍,全面浸染人的五官感知,六根体验,使人听之色变。
第四,地狱的管理者包括阎罗王和狱鬼。
地狱中除受罪众生为基本成员外,其职掌主要是阎罗王、十八小王及其狱卒。
/毘沙王者,今阎罗是,十八人者诸小王是,百万之众诸阿傍是,隶北方毘沙门天王。
0 m w此说宝唱称引自5问地狱经6、5净度三昧经6。
宋志磐5佛祖统纪6卷三十二所载略有不同/琰摩罗,此言双王。
兄主男狱,妹主女狱,兄妹皆作狱主。
故云双王。
0 m x/阎罗王0在东汉安世高译5佛说分别善恶所起经6中已出现,西晋竺法护译5修行地道经6等佛经中也大量提到阎罗王,但关于阎罗王是毘沙王,其下有十八小王以及其妹主女狱之说,则是两晋以后随着佛经的大量翻译,地狱思想的进一步发展,才逐步出现的,当然是吸收了印度的冥界信仰。
/阎罗王0是佛教吸摄印度教的一尊冥界尊神,是地狱典主,负责审问教说,但仍苦乐并受,/有大狱卒,捉閻羅王卧热铁上。
,,受罪讫已,复与诸婇女共相娱乐。
0 m y因阎罗王也是地狱中之有情众生,故亦三时受罚,体现众生平等,但仍有/复与诸婇女共相娱乐0的特权,实质仍不平等,这只能以众生善恶深浅不一,所受惩罚亦各异解释。