_梵我一如_的演绎及其意义
什么是奥义书
什么是奥义书梵名Upanis!ad 。
⾳译作优波尼沙⼟。
为古印度之哲学书。
系以梵⽂书写，为师徒对坐密传教义之书籍，故称奥义书。
为记述印度哲学之原本思想。
盖印度之宗教始于对吠陀之赞颂，其后以说明⽤法与仪式为⽬的之梵书兴起，其中有⼀章名之为阿兰若迦（梵A^ran!yaka ），奥义书即为说明此章⽽编述。
阿兰若迦之说幽微，取森林遁世者所读诵之义⽽名之为森林书，特重形式与神学⽅⾯，⽽奥义书则与之相反，属于纯正哲学。
其以阐释吠陀终极意义为旨，继续吠陀末期之哲学思想，发挥新见地，此部分⼜称吠檀多（梵Veda^nta ）。
原意或为吠陀之最后部分，后转解为吠陀之究竟意义，其后之发展特受重视，成为后代各派哲学之根源。
今之传本多达⼆百余种，主要者有⼗数种，总称古代奥义书，完成于纪元前⼋百年⾄纪元前六百年。
此后⼗数世纪，仍有陆续增添之作，称为新奥义书。
以⽂体为别，可分古散⽂、散⽂、新散⽂三种。
⾃古被视为天启⽂学（梵S/ruti ），为印度正统婆罗门思想之渊源，亦为后世哲学、宗教思想之典据、根⼲。
书中各篇并⾮由同⼀作者，将统⼀之思想，以⼀定之形式叙述，⽽系历经悠长年⽉编集完成者，故掺杂各种新旧思想，且缺乏中⼼主体与统⼀性。
其实际编纂者⽆疑为历代之婆罗门。
此外，亦可说奥义书之出，乃象征吠陀祭祀万能主义之反动思想，亦为促成佛教兴起之契机。
总结奥义书全书之思想，系以⼤宇宙本体之‘梵’，与个⼈本质之‘我’为⼀体，乃宇宙万有之根本原理，此即‘梵我⼀如’思想，亦为观念论之⼀元哲学。
顺此根本原理，万事万物之发⽣必有其⼀定之顺序。
⼈类⽣命即因‘业’之故，⽽于轮回之道中往返，将⼈类之⾏为，以善恶果报之道德要求为基础，⽽展开轮回转⽣之思想。
如经禅定与苦⾏来认识梵我⼀如之真理，即可解脱⽣死轮回之束缚，⽽到达常住不灭之梵界（梵Brahma -loka ），此即⼈⽣最⾼⽬的。
此⼀观念论思想系说明⼀切现象界皆为虚妄，唯独梵为唯⼀之实在，并以梵、我代表⼼与物之两⾯，⽽⽣成宇宙万物。
梵我合一
梵我如一
梵我如一就是印度哲学中吠檀多派的主要支派之一的不二论（Advaita Vedānta），属唯心主义思想。
Advaita，字面解非二元，是一种一元思想体系。
Advaita主要指自我（Atman）和完整（Brahman，即梵）。
第一个有系统整理不二论的哲学家是阿迪商卡尔。
同样是“天竺狂僧”伏难陀精研的武功心法，着手于三脉七轮进行修练，真气深具妖邪诡异的特性，寒非寒，热非热，似摄以推，无隙不入，阴损至极。
依照阿迪商卡尔和所有不二论上师的传统，如果一个人要学习不二论，必须接受一个古茹的引导；师徒传系内的所有古茹，都只重复着之前所有古茹的教导，这个教导也就是韦达传系的第一位古茹大自在天或博伽梵的教导。
以为不二论否定人格神是种误解，不二论说终极而言，人格神与一切都是假的；以为不二论教导“与大自在天合一”或者成为“大自在天都是一种常见的误读；事实上，不二论说无论是否与神合体，“个体我”（Jivatman）与“至尊我”（paratman）其实都是同一个“我”（atman），那就是唯一的至高实体“梵”（brahman），而一般人之所以没有觉悟到，是因为“梵”本身的幻力（maya），所蒙蔽，但是，大自在天和不二论的古茹都觉悟到“梵我同一”，这就是“不二”（Advaita）。
梵我合一是说忘掉自我，将自己融进大自然中。
(印梵西瓦瑜伽提供）。
潜流一千五百载的“梵我同一”
〖学生论坛〗潜流一千五百载的“梵我同一”——对印度哲学的反思曹彦（北京大学哲学系博士生）说到印度哲学的精髓，大家就会想起“梵我同一”的思想。
这是吠檀多派的根本思想。
基于这一思想，吠檀多派的代表人物商羯罗不仅批判了顺世论、耆那教、佛教等非正统派别的思想，而且他也批判了被称为印度正统六派哲学的数论派和胜论派的思想。
可见“梵我同一”的思想就如同耀眼的太阳一样，它的出现使得其它思想变得暗淡无光。
商羯罗为了追溯“梵我同一”的源头，对《广林奥义书》、《歌者奥义书》等作了注释，并和其他的印度传统学者一样宣称自己的学说并非是自己的创造，本来就存在于古老的圣典之中，而且“梵我同一”的思想正是奥义书的精髓所在。
总之，在印度古老的圣典代表了权威和真理。
现在我们看到了商羯罗的影响：在现当代的印度哲学研究中，许多学者几乎把奥义书等同为“梵我同一”，并致力于充分地挖掘奥义书中的“梵我同一”的思想。
而且作文献学研究的学者也用“梵我同一”的思想来解读、删选梵文原本中的字字句句。
可是我的疑问是：如果奥义书中的“梵我同一”的思想真的那么重要，那么光辉灿烂，为什么继奥义书之后会有被商羯罗强烈批判的婆罗门教正统的数论派、胜论派的兴盛呢？正如被商羯罗的“梵我同一”思想批判之后，数论派和胜论派就萎靡不振了，同样的，奥义书中的“梵我同一”的光芒应该足以能够抑制数论派和胜论派的产生和发展。
但是事实上为什么并没有这样呢？如果要弄清楚这个疑问，我想有必要先明白吠檀多派与数论派、胜论派的梵我思想的区别。
吠檀多派的创始人跋达罗衍那在《梵经》（成书于5世纪初左右）中，梵我的观点不是很明确，前后不一致。
现一般认为，他在这个问题上倾向于“不一不异论”。
这种理论认为，梵作为世界的创造者或世界的根本因，与其部分、属性或被造者——我（现象界）是不同的（此为“不一”），而从我（现象界）都具有梵性，一切事物离开梵都不能存在的角度来看，梵与我是同一的（此为“不异”）。
茶文化的精神理念
茶文化的精神理念第一篇：茶文化的精神理念尊桥中学特色教育之茶文化的精神理念中华茶文化源远流长，博大精深，其基本精神包括三个方面：一是天人合一的科学理念，即主张天人的调谐和有机统一；二是尚中贵和的基本精神，即不偏不倚，用宽容、和谐的心态待人处事；三是厚生爱民的人文传统，即强调丰富生活，珍爱生命和关爱他人。
中华茶文化是一个雅俗并存、纷繁多样的复杂体系。
其基本精神则是指在这个体系中能够反映体系文化基本特征，有利于中华茶文化传承与发展并具有持久生命力的核心价值体系，这一核心价值体系包括天人合一的科学理念、尚中贵和的基本精神和厚生爱民的人文传统。
认识或理解中国茶文化的基本精神，对于同学们把握中国茶文化的核心理念，发挥中国茶文化的人文教育作用以及推动中华茶文化的持续健康发展都具有重要意义。
天人合一的科学理念“天人合一”理念起源于远古伏羲氏画八卦时期，产生于春秋时期，形成于战国时期。
《易传·说卦》中“立天之道日阴与阳，立地之道日柔与刚，立人之道日仕与义，兼三才而两之，故‘易’六画而成卦，分阴与阳，迭用柔刚，故《易》六位而章。
”指出人与天的结构相同，具有同样的道德品质与境界。
《淮南子·精神训》中“头之圆也象天，足之方也象地。
天有四时、五行、九解、三百六十六日，人亦有四肢、五藏、九窍、三百六十六节。
天有风、雨、寒、暑，人亦有取、与、喜、怒”的说法，既是古人对天人同构现象的形象描绘，也是对天人合一”理念的形象解释。
“天人合一”理念中的“天”是指自然而言。
《庄子·天道》注：“天者，自然也。
”《列子·仲尼》说：“乐天知命”。
张湛注：“天者，自然之分。
”由此可见，这里的“天”是针对大自然讲的。
中国古代把自然与人的关系称作天人关系，在天人关系上，中国古代哲学的基本观念，就是人与自然和谐相处；自然与人合一、融为一体，也就是所谓的“天人合一”理念。
天人合一的理念在中国古代的典籍中论述颇多，而《周易》从人格的最高理想和最终境界论述了人与天地的合一：“夫大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。
第四讲：印度教(一)
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5、传承经典 除吠陀本集、梵书、森林书、奥义书等所谓天启圣典之外，还有另一种称作 经书（契经）的传承（圣人学者所传承）经典。 这种经典是婆罗门学者在讲解吠陀时的记述或教科书。 经书文体很短，中国唐代高僧义净曾在《南海寄归内法传》中谓其“略诠意 明”。 内容大致分为： ①法经：对四种姓的义务（法）、行为、和行事等规定的汇集，后世又有解 释法经的法论； ②天启经：祭官所司重要祭祀的说明； ③家庭经：家长所司重要祭祀的说明； ④祭坛经（准绳经）：对祭坛、祭场、祭火等的设置规定。 以上四者总称为祭事经，著作年代大概在奥义书之后，即公元前6~前2世纪之 间或更后一些时间。 另外还有解释吠陀的吠陀辅助学，即从经书发音、诗韵、语法、字源、和天 文学等方面解释吠陀的分类著作。
• 2、主神崇拜 • 在较后时期辑成的《梨俱吠陀》特别是梵书、奥义书中，可以 看出多神教已有向一神教发展的明显倾向，出现了很多统一的、 抽象的神，例如诸神天、造一切神、祈祷主、原人等。 • 在梵书、奥义书时期，吠陀万神殿中的一些神祇开始成为婆罗 门的主神，从而出现“三神一体”的梵天（创造神）、毗湿奴 （护持神）和湿婆（破坏神）。 • 梵天是根源神，有人认为他渊源于《梨俱吠陀》的祈祷主。祈 祷主是地上的祭坛之神，在火祭中起着祭官的作用。《百道梵 书》称梵天为“世界之主”在世界形成之际，他创造诸神，护 持天地空三界。森林书也宣称万物从梵天而产生，依梵天而存 在。毁灭时又归于梵天。至奥义书时期，印度的思想家们对梵 天作了系统的哲学论证。
• 《阿闼婆吠陀》约形成于公元前十世纪前后，是巫术、 咒语的汇集，共二十卷，收集赞歌730首，记录了各种 巫术和咒法；它与民间信仰有着密切的关系，虽然主要 记录的是巫术、神话，但也包含一些天文学、医学思想 的萌芽。 • 吠陀本集的汉译名，在古代中国的各个时期不尽相同。 如三国的《摩登伽经》译为赞诵、祭祀、歌咏、禳灾； 南朝宋的《杂阿毗昙心论》译为忆力、阿他、耶训、三 摩；梁陈的《金七十论》分别译四吠陀为莎摩、夜集、 力（第四部名称原缺）；隋《百论疏》译为荷力、冶受、 三摩、阿闼；唐《大唐西域记》译为寿、祠、平、术； 《金光明经疏》译为颜力（寿明）、耶树、莎摩、阿闼 （术明）。这些不同的译名，反映了中国古代不同时期 对婆罗门教的理解。
了解印度哲学的书籍
了解印度哲学的书籍印度哲学是一个丰富而古老的传统，涵盖了多个学派和思想流派。
它们的影响不仅限于印度，而且对整个世界哲学产生了深远的影响。
以下是了解印度哲学的一些书籍的参考内容：1. 《奥义书》（Upanishads）：这是印度哲学中最重要的文本之一，涵盖了关于自我、宇宙和神秘的各种讨论。
它们的核心思想包括梵我一如（Brahman-Atman）、轮回转世（Samsara）和解脱（Moksha）。
2. 《吠陀经》（The Vedas）：吠陀经被认为是印度最古老的文献之一，涵盖了种族、宗教和哲学的各种主题。
它们是印度传统哲学和宗教实践的基础。
3. 《梵蒂维德》（The Bhagavad Gita）：这部文本是《摩诃婆罗多》中的一部分，讲述了关于生活意义、人类目的、伦理道德和宇宙秩序的讨论。
它是印度最受欢迎和广泛传播的哲学文本之一。
4. 《梵天说》（The Brahma Sutras）：这本书是印度哲学中最著名的著作之一，由贵族拉迪亚三维谢文所著。
它试图通过逻辑和辩论的方式统一不同的哲学学派，探索梵我一如的真实性和解脱的方式。
5. 《瑜伽经》（The Yoga Sutras of Patanjali）：这本书是关于瑜伽哲学和实践的指南，由古代的哲学家帕坦加利所著。
它介绍了瑜伽的八支谛观（Ashtanga）和冥想的方式，旨在实现身心灵的统一和内在平静。
6. 《尼柯耶西达》（Nyaya Sutras）：这是印度逻辑学派的著作，由阿卢阿拉斯巴塔所著。
它探讨了关于感知、推理和语言的逻辑原则，提供了推理和辩证思维的基础。
7. 《密宗心经》（The Heart Sutra）：这是印度佛教和中国禅宗中最重要的文本之一，旨在领悟空性和无常的本质。
这本经典概括了佛教哲学的核心概念，如空（sunyata）、缘起（pratityasamutpada）和般若智慧（prajna）。
8. 《梵书》（The Brahma Sutra of Badarayana）：这本书由巴达拉亚纳所著，是印度哲学中独立哲学学派的核心文本之一。
东法文学考试版
东法文学考试版第二章：1、分析吉尔伽美什形象及意义。
答：吉尔伽美什的形象是变化的又是统一的。
他最初是乌鲁克城邦的残暴统治者，欺男霸女，民怨沸腾。
在与恩启都结交后，转变成为民除害的英雄，除杉妖、救爱神、斗天牛。
恩启都死后，他成为生死问题的勇敢探求者。
他的形象具有矛盾性，作为奴隶城邦早期国王，具有强悍、暴戾、淫荡的一面；同时又有俊美健壮聪颖的另一面。
随着时间的推移，他的转变逐渐成为人们心中的英雄，心目中理想的象征。
同时也是自我意识走向成熟的象征性概述。
他通过他人的价值态度意识到社会个体存在的自我，从而由生物化的本我走向社会化的自我。
意义：（1）吉尔伽美什对死亡的恐惧昭示了人类精神深层的生命悲剧意识。
死亡时悬挂于每个人头顶上的一把达摩克利斯之剑。
令人恐惧的不是死亡本身，而是死亡的不断迫近和想象中死后的虚无。
这是每一个人灵魂的深度痛苦，是潜藏于人之意识深层的本体悲哀。
（2）他对生死奥秘的探索显示了人类在生命意识上的精神自觉。
对于生死现象不再像早期人类那样自生自灭地被动接受，而是作为生命的主体主动地积极探求生命奥秘，试图扼住必死命运的咽喉。
（3）客观上证明了人的生死有限、死亡不可避免、人之生死是自然规律，恩启都的必死、人的生死由神决定的神语、吉尔伽美什探求永生的失败、象征永生的仙草的得而复失，都体现了这一点。
2、如何理解主人公对死亡的恐惧？死亡对于每个人而言都是可悲的，对于死亡，恐惧的不是死亡本身，而是死亡的迫近和想象中死亡的虚无，这是每个人灵魂深处的痛苦，是潜藏于人之意识深层的本体悲哀。
本文中的主人公对死亡的恐惧也在此表现。
但在死亡面前，主人公不是被动的接受，而是积极主动的探求生命奥秘，试图扼住逼死命运的咽喉。
但是经过最终努力，死亡是不可避免的这一客观规律得以证实，而最终表现给读者的是一种精神的永垂不朽。
第三章：1、《旧约》的内容构成《旧约》共39卷，可以分为经律书、历史书、先知书和诗文集四大部分。
“经律书”——包括《创世纪》、《出埃及记》、《利未记》、《民数记》、《申命记》五卷，是其古代神话传说和教规法典的汇编。
生命终极目的：梵（大我）我（小我）合一
生命终极目的：梵（大我）我（小我）合一梵：梵语Brahmā音译词“梵摩”的简称，意义是清静、离欲、寂静，后来引伸为由祈祷而得的神秘的力量，又引伸为世界的主宰。
古文化中还有梵心(清净之心)；梵志(以清静为志)等说法。
中国管大自然或者宇宙叫“天”，而印度则称之为“梵”,中国的“人”，印度称之为“我”(Atman，阿特曼，灵魂)。
总起来看，中国讲“天人”，印度讲“梵我”，意思基本上相同。
宇宙、梵是大我；阿特曼、我是小我，印度古代哲学家有时候用tat(等于英文的that)这个字来表示“梵”。
印度古代梵文很有名的一句话tat tvam asi，表面上的意思是“你就是那个”，真正的含义是“你就是宇宙”(你与宇宙合一)。
“梵我合一”（Moksha）是在古印度奥义书中提出的哲学命题，成为奥义书的精华，同时也是古印度文化的精华。
一如就是等同﹑无差别。
梵即是是印度语中的天，我即是人、人类。
梵我一如与中国古代所说的天人合一在思想上不谋而合。
天可以看做是自然，那么意思就是我与自然的相容，自然与我的和谐。
后来佛教也采用了梵我一如的思想，把它改成“佛性”（Buddhatva）的说法。
梵我一如，溯其根本，可远就吠陀时期，成熟于奥义书时期，以及今日的印度宗教，人们对宇宙与人生都作了层层深入的思考观察，所以，想了解印度从古到今的宗教哲学的思想内涵及其思想背景，就有必要学习了解“梵我一如”的思想。
印度哲学的核心是：“灵魂源自于无限，也必然复归于无限”；用印度人的话说，就是“我源自于梵，也必复归于梵”，最终达到“梵我合一”。
文化无国界，从中国古代思想和印度古代思想，我们可以看到，尽管使用的名词不同，而内容则是相同的。
换句话说，“天人合一”的思想是东方思想的普遍而又基本的表露。
老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。
”《庄子齐物论》说：“天地与我并生，而万物与我为一。
”孟子说：“‘万物皆备于我’；‘上下与天地同流’等，都是一种与自然无所违的思想哲学。
浅议泰戈尔的梵、人、自然统一观
的形相 。
景： 遥远又切近 ， 抽象又具体 ， 超越—切又无处不在 ， 既可以是广 阔 的天空 ， 又可以是狭小的鸟巢哪这显然是深受 ，
的黝 向． 即宇宙万物皆生于梵 、 统一于梵。 梵对于作者而言， 不过是言说 的工具 ， 他的所谓泛神论思想实
是指向人与神 的和谐 。 在泰戈尔心中， 神即是梵 ， 这与基督教中的 “ ｏ” Ｇ ｄ 大异其趣 。所以 ， 他笔下的 Ｇ ｄ我们只能理解为印度教 的 ｏ， 神， 一个主宰一切的大写的神。他认为， 井然有序的世界 ， 没有神 的
存在很难解释 。 他说 ， 宇宙的运动是与“ 至高无上的人” 的意志联系 在—起的。所谓“ 至高无上的人” 等等 ， 就是泰戈尔心目中的神。当 然 ， 戈尔对于梵的信仰是热烈而急切的 ， 是综观其作 品， 泰 但 梵在
泰戈尔被称为印度的“ 圣”其文学成就是巨大的， 诗 ， 这不仅仅
体现在 １１ 年因其《 ９３ 吉檀迦利》 获得诺 贝尔文学奖而受到世界性
的承认 ， 更为关键 的是 ， 在这位慈眉善 目的文学大师的著作中 ， 我
们能窥见一位永不停息地致力于人权 、 、 人道 博爱的诗人那一份难 得 的款款 ｌ怀 。因此 ， 青 正如泰戈尔曾说“ 印度是世界” 的一样 ， 我们 同样可以盛赞泰戈尔也是世界的。 泰戈尔的文学创作是诗ｌ 生与神性的统一 ，但这并不妨碍泰 氏 对人 、 、 自然 生命的本质的探求和追寻 ， 或者说 ， 正是由于颇具泰 氏 色彩的诤 Ｉ 生与神 陆的统一， 他创新地否定了人刘神 的盲 目崇拜 ， 而
a泰戈尔被称为印度的诗圣其文学成就是巨大的这不仅仅体现在1913年因其吉檀迦利获得诺贝尔文学奖而受到世界性的承认更为关键的是在这位慈眉善目的文学大师的著作中我们能窥见一位永不停息地致力于人权人道博爱的诗人那一份难得的款款l青怀
心物一如的解释
心物一如的解释
应该是“心物一元论”才是。
一元论者说宇宙世界之根本为一，一切万象（心物）皆由一根本原理所生成，故无所谓神与世界、精神与物质之对立，宇宙万事万物皆源于此一元。
而二元论者主张神与世界、精神与物质、本质与现象等的绝对对立，这与近代的唯物主义思想到是挺相似的。
一元论思想（当时六师外道中还有持唯物一元论说的）在印度思想界长期占主流地位，产生了不同论派。
如吠陀哲学即谓宇宙之本质为梵，个人主体之本质为我，此两原理同为一体，即“梵我一如”，宇宙万有最后乃归于此绝对之梵与我。
心境与外物融合在一起，没有什么差别，指人心平静，对外物的反应和感受完全一样.心物一元是佛教用语.心物一元，即主观唯心主义认为，物质与意识都是第八识阿赖耶识所变现的，心是本原，物质是派生的，心与物不是两个对待的东西，心物是统一的，心物一元论是中国古代唯心主义的根本思想体系之一.“心”与“物”的关系，是心物一元论的核心问题。
梵我合一
对“梵我合一”的理解
从课程中，我们知道“梵我合一”理解为经验自我和最高自我的冲突和谐。
一方面，“梵”（Brahman），并将其作为世界的最高实在，一切事物的主宰。
作为外在的，宇宙的终极原因的梵和作为内在的、人的本质作为世界主宰的“宇宙灵魂”——"梵"和个体灵魂的"我"（阿特曼）在本质上是统一的。
“个体灵魂”是“宇宙灵魂”的一部分。
如一，即等同、无差别。
"梵我如一"，就是个体灵魂与宇宙灵魂合为一体，便是解脱。
从哲学层面看，梵我是超越现实，属于客观唯心主义。
梵我如一，宇宙终极梵天，与作为内在的，外物本质和灵神在本性上是同一的，所以只有通过对物质、心意、感官、智性的驾驭，才有机会直指真如，通过灵神与梵天结合。
一定程度上，我国道家“天人合一”在思想上不谋而合。
印度教的梵天就是天地的创造者，一切都是由梵天而产生的，这个和中国道教的“道”是一样的。
而且在远古的婆罗门教中，梵天也是没有形象的，这和我们的“大道无形”有些相似。
天可以看做是自然，那么意思既是我与自然的相容，自然与我的和谐，也就是庄子齐物论中的万物与我并生，天地与我唯一。
张志仙
文学院2班。
试析“梵我同一”思想与印度古典味论
试析“梵我同一”思想与印度古典味论论文关健词：味论梵我同一印度宗教哲学论文摘要：“味”是最具印度民族特色的诗学灸学概念.它滥筋于“梵我同一”的宗教思想和哲学主题。
本文描述了“梵我同一”的印度宗教哲学思想的源流和古典味论发展的大致轨迹.认为“梵我同一”思想走印度味论的深层理论基抽，印度主观主义味论是对“味”的原始宗教意义的回归。
考察古代印度的文明史，我们会发现，印度的文明是被浓厚的宗教色彩深深浸淫的，宗教思想潜伏在一切文化领域，甚至印度民族的一般思维方法中。
可以说，印度是一个以宗教立国的民族，“自《梨俱吠陀》时代至今的300。
多年以来，印度民族的统一来自于共同的宗教信仰，而不是来自国家意识和民族意识的领悟。
印度教是世界上最古老的宗教之一。
它起源于公元前1500年至公元前100。
年出现的古代吠陀教，中间经过婆罗门教时期(约公元前1000年至公元400年)，才逐步演化为印度教。
印度教是印度人民的形而上学的信仰，也是印度几千年来最有影响力和统治性的宗教。
公元前6世纪兴起的香那教和佛教在印度文化范围内反对过印度教，在一段时期内对婆罗门教造成了不小的冲击，使它几个世纪处于衰败不振的状态，但婆罗门教并没有被彻底摧垮。
公元8世纪，经伟大的宗教改革家商揭罗的改革，印度教再次复兴，成为婆罗门教和佛教融合的产物。
而真正的佛教则随着布道者的长途跋涉一步步走出其发源地，走向中国、缅甸、日本等国，成为世界性宗教。
商揭罗在进行宗教改革的同时，又在继承古代奥义书一元论的基础上，总结约1世纪形成的吠植多派哲学思想，并融合大乘佛教思想，建立了吠植多纯粹不二论的哲学体系。
这个体系后来成为印度教的理论基础，在印度历史上具有广泛而深远的影响，甚至在世界范围内被视为印度传统宗教哲学的代表性学说。
尽管印度教各教派崇拜不同的主神(毗湿奴、湿婆、梵天)，但“梵我同一”说是印度教所有教派的主要信仰之一，也是印度哲学的一个基本主题，在印度正统哲学体系①中占主导地位。
印度教为什么要强调梵我合一
印度教为什么要强调梵我合一印度教是在印度盛行的宗教，那你知道印度教强调的梵我合一是什么意思吗?下面是店铺分享的印度教为什么要强调梵我合一，一起来看看吧。
印度教梵我合一的介绍要得解脱必须达到梵我如一的境界，即灵魂与神合而为一。
解脱的道路有三种：一是行为的道路，严格奉行各种戒律、例行祭祀;二是知识的道路，通过学习、修行、亲证等;三是虔信的道路，靠信仰神而得到恩宠。
印度教形成于8世纪，它是综合各种宗教，主要是婆罗门教和佛教信仰产生出来的一个新教，得到了当时印度上层人物王孙贵族的支持。
印度教继承婆罗门教的教义，仍信仰梵，并对存在着造业、果报和轮回的观点，赞成和积极发挥。
但并不同于婆罗门教的教义、教规等。
首先，婆罗门教原是一个多神教，而印度教是一个具有相当特殊性的神教。
印度教也信仰多神，但在多神中应以梵天、毗湿拏、湿婆三神为主神。
认为，梵天是主管创造世界之神;毗湿拏是主管维持世界之神;湿婆是主管破坏世界之神。
在三个主神中，又往往把毗湿拏或湿婆立为一个主神，其他神都在其下，并都是这两个神之一的化身，所以是具有特殊性的神教。
其次，印度教吸收了佛教禁欲的主张，并把释迦牟尼吸收为其主神的化身之一。
再次，印度教也普遍建立起僧团和寺庙。
印度教初无寺庙，公元一世纪左右才开始有点零星庙宇。
印度教自建立起，它的祭祀活动在寺庙举行，有些庆典祭祀还有专门的舞蹈者跳祭神舞，吸引了成千上万的人，形成了盛大、热烈的场面。
因此，产生的影响也就越来越大。
最后，在哲学上，是以一个更完整的客观唯心主义体系为基础。
提出这一体系的是8世纪吠檀多哲学大师商羯罗。
他创立了不二论，即一元论学说，认为除宇宙精神梵以外没有任何真实的物，梵和个人精神是同一的、“不二”的。
为人们指出了如何摆脱虚妄，达到真实的道路。
在他看来，物质、个人灵魂、具有人性的神又都是存在的，但从总的真理的意义上来说，这一切都是幻觉，是梵以幻力进行了神秘而不可喻解的作用的结果。
他认为，把幻象当成真有，是以人自身的无知无明为条件的。
婆罗门教——精选推荐
婆罗门教婆罗门教教义 婆罗门教仍以《吠陀》为最古经典，且仍属于多神教，但是已经有了三⼤主神：梵天、毗湿奴、湿婆，他们分别代表了宇宙的“创造”、“护持”、“毁灭”。
婆罗门教的主要教义⼤致如下： 1、梵天崇拜 “梵天”是婆罗门教的创世主，世界万物、⼈、乃⾄神都是由他创造出来的。
根据《摩奴法典》记载，梵天出⾃“⾦胎”（梵卵）；卵壳分成两半，即创造了天和地；然后创造⼗个⽣主，再由他们创造⼀切。
他后来被佛教（⼤乘佛教）吸收为护法神，为释迦牟尼的右胁侍；⼜为⾊界初禅天之王，称“⼤梵天王”。
⼀般来说，宗教哲学的超越性要求拥有⼀个⾄⾼⽆上的作为超越性存在者的神。
婆罗门教的宗教哲学的超越性层⾯，就集中体现在“梵天崇拜”上；后来佛教哲学的超越性层⾯，则集中体现在对“佛”的崇拜上。
2、四种姓 婆罗门教把⼈分为四个等级，即“四种姓”制度。
四种姓为：“婆罗门”是第⼀种姓，是执掌宗教事务的祭司；“刹帝利”是第⼆种姓，是执掌军政事务的武⼠；“吠舍”是第三种姓，是从事⽣产活动的农民和⼯商业者；“⾸陀罗”是第四种姓，是⽆技术的劳动者；此外还有“贱民”。
前三种姓称“再⽣族”（意谓婆罗门教使他们获得第⼆次⽣命）；第四种姓称“⼀⽣族”。
各种姓是职业世袭、内部通婚的，各有⾃⼰的责任和义务、⽣活⽅式和习俗。
⼀般来说，古代社会是有等级制度的，但是婆罗门教的“种姓”制度有它的特点，是直接与其宗教哲学联系在⼀起的。
附：婆罗门教种姓制度的分类 种姓制度是印度与其他南亚地区普遍存在的社会体系。
种姓制度以婆罗门为中⼼，划分出许多以职业为基础的内婚制群体，即种姓。
各种姓依所居地区不同⽽划分成许多次种姓，这些次种姓内部再依所居聚落不同分成许多聚落种姓，这些聚落种姓最后再分成⾏不同⾏外婚制的⽒族，如此层层相扣，整合成⼀套散布于整个印度次⼤陆的社会体系。
因此，种姓制度涵盖印度社会绝⼤多数的群体，并与印度的社会体系、宇宙观、宗教与⼈际关系息息相关，可说是传统印度最重要的社会制度与规范。
梵_美_印度教美学的核心范畴
南亚研究季刊 ・2006年第2期・ 梵———美,印度教美学的核心范畴李 珉3[内容提要]印度教美学的最高范畴就是梵,本文主要讨论了梵在印度教美学中的主要意义,其中包括梵的无限性、梵的显与不可显以及梵之和谐美等几个主要方面。
[关键词]梵美;无限;可见;不可见;和谐[中图分类号]B982[文献标识码]A [文章编号]1004-1508(2006)02-0067-05印度教中的“梵”可以说是印度教美学的最高范畴。
在古老的印度教文献经典中,“梵”本来是巫术和祭祀仪式中的咒语,意思为“礼节”、“颂”,引申为“祭祀或祈祷所生的魔力,从《奥义书》开始把梵(Brahman )看作抽象的宇宙规律或某种精神实体也即是这个世界的本体、本原,后来发展衍化为“世界精力”、“世界精神”之意。
印度教经典中对梵———美的论述主要体现在《奥义书》中。
《奥义书》认为,梵是万物之美的本原、根本,它既创造了万物的生命和美,又在其中有千姿百态的显现。
梵之美是本体美,是绝对美。
如泰戈尔所说的“梵就是梵,它是无限完美的观念。
……在现实与变化之间的联系中存在着永恒的爱的游戏,在这神秘的深处存在着一切真和美的源泉,它维持着宇宙的无限进程。
”“存在(指梵———引者)的完美赋予变化的不美以美的特征,在所有的诗歌、戏剧和艺术中都能见到它的表现”。
①本文拟从以下几方面来讨论梵在印度教美学中的主要意义。
一、梵的无限性梵的无限性主要体现在梵的高度、体积、力量、生命力和创造力上,这在印度美学思想中被当作崇高美的典范。
首先,梵通过思维、意念创生了万物。
全宇宙的生命都由梵流出,并靠它维持。
在《阿达婆顶奥义书》中这样说:“日、月之前,有微妙神我。
而笼括此全世界者,为此一音。
(唵!)此乃并吞创造性,柔美性,微妙神我。
”中译者徐梵澄把创造性解为阳刚性,柔美性解为阴柔性,这就跟中国的美学观念有了对等关系。
②《爱多列雅奥义书》中说:“太初,此世界唯独‘自我’也。
无有任何其他(闪)眼者(生物)。
“有我之境”与“无我之境”的印度佛学思想探析
“有我之境”与“无我之境”的印度佛学思想探析摘要在对王国维“有我之境”“无我之境”的研究中，学界已呈现出了百家争鸣的万千气象，但鲜有从印度佛学这一层面和背景着眼去揭示其内在的佛学意蕴。
王国维顺向式继承了叔本华的佛教思想（主要是《奥义书》），其理论和作品有相当一部分均闪烁着佛学的灵光。
特别是《人间词话》中，“有我”“无我”的观点承袭了印度佛教中“小我”“大我”的表征和内涵，“天人合一”之论亦与印度佛教中的“梵我一如”相契合。
不难看出，王国维倡导的是将自己的般若之心性和生命体悟灌注到万物中，朗现佛性的光辉，达到圆融澄澈、万物和谐的境界。
关键词：有我之境无我之境《奥义书》小我大我中图分类号：b94 文献标识码：a关于《人间词话》中“有我之境”与“无我之境”的解读阐释，学术上争论颇多，有学者统计过，至2005年11月止，学术观点就达19种之多。
由于研究者立论各有侧重，结果亦是见仁见智。
这些观点的提出，不断地丰富和壮大着《人间词话》的研究体系，对把握“有我”与“无我”及王国维学术理论有着十分重要的意义。
历年来，学界对“有我”与“无我”的观点不断出新，从2005年11月至今，新增了至少4种新观点，例如，清华大学哲学系肖鹰教授提出的“有我”“无我”是自然与理想，继承了席勒人本主义诗学的宗旨；湖南师范大学詹志和教授的“无我之境”即“禅境”；云南大学蒋永青教授提出的“有我”与“无我”是超越“超验与经验”二元对立的“超主客对立”境界等。
这些观点的提出，不断地丰富和壮大着《人间词话》的研究体系，对把握“有我”与“无我”及王国维学术理论有着十分重要的意义。
近六年来，学界对“有我”与“无我”的研究，无论是在深度还是广度上，都得到了更进一步的充实完善。
但从中也不难发现，上述学术争鸣中，尚无从印度佛学的视角来对之进行解读阐释的声音，而印度佛学对王国维创作的影响却是相当深刻的，无论是《红楼梦评论》还是《人间词话》以及其它作品，无不充满浓重的佛学气息，闪烁着佛性的灵光。
潜流一千五百载的“梵我同一”——对印度哲学的反思
＂Brahman is Atman＂ Undercurrent 1500 Years——Reflection on the Indian Philosophy 作者： 曹彦
作者机构： 北京大学哲学系,北京100871
出版物刊名： 湖北经济学院学报
页码： 125-128页
主题词： 印度哲学;佛教;奥义书;梵我同一
摘要：一直以来学界认为“梵我同一”的思想是印度婆罗门教正统的核心思想，上可追溯到梵书、奥义书时期。
并认为印度大乘佛教的涅榘、佛性、如来藏等思想是受到婆罗门教的“梵
我同一”的思想影响产生的。
本文则认为“梵我同一”的思想从其产生起到吠檀多派中兴，期
间的一千五百年都是处于“地下潜流”状态。
这种思想并没有成为对当时婆罗门教及非正统派
别产生过实际影响的哲学观点。
真正处于“地上明流”状态的是被佛教、顺世论等非正统派别
极力批判的与婆罗门教“三大纲领”相关的实体性的“我”和人格性造物主的“大梵天”的思想。
因此后来吠檀多派所弘扬的“梵我同一“的思想模式实际是先被大乘佛教涅榘学挖掘出来
的思想资源，是大乘佛教的独立发明。
日本“批判佛教”的说法实是因为带了“梵我同
一”的“透视镜”观察印度哲学史而产生的误解。
《奥义书》“梵我合一”思想简析
Brief Review on the Idea of 'Combination of Brahman with Atmen' in Upanisad 作者： 李建欣
作者机构： 中国社会科学院世界宗教研究所副研究员
出版物刊名： 世界宗教研究
页码： 9-18页
主题词： 合一;“自我”;《奥义书》;无限;宗教哲学;本原;存在;唯一;作者;结论
摘要：本文在参考了国内外相关著作的基础上,采用哲学解析的方法对印度宗教哲学经典之一的<奥义书>中的核心思想--'梵我合一'做出初步的分析.作者先从存在、认识和喜乐三个方面对'梵'进行分析,进而又从无限、永恒和独立于因果关系三个方面论述了'梵'的否定品格与不可知性.其次,作者从'自我'是认识主体,不是认识对象,它是唯一真实的三个方面对'自我'进行分析.最后,得出结论:'梵'与'自我'是指宇宙与人的本体,都是神秘不可知的终极真实、唯一者.梵作为本原在宇宙中被认识,而自我是在人的内在自我中得到证悟.二者本质上是同一的.。
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“梵我一如”的演绎及其意义达 照在古代印度,始终贯穿着一种神秘主义的思想方法。
到奥义书时期,这种神秘的思想方法逐渐理论化,系统化,从而形成了古代印度真正严格意义上的哲学思想。
其中“梵我一如”是在奥义书中提出的哲学命题,成为奥义书的哲学精华,同时也是古印度哲学的精华。
它影响到沙门思潮甚至六派哲学的形成,以及今日的印度宗教。
所以,想了解印度从古到今的宗教与哲学之思想内涵及其背景,对于“梵我一如”之思想的学习与把握就显得尤其重要。
一、奥义书以前的“梵”与“我”之意义1、吠陀时期的“原人”以及“我”的意义一般学者把吠陀时期划分在大约公元前15世纪(或更早一些)至公元前9世纪。
这是原始公社将要瓦解,过渡向阶级社会的历史阶段。
初民把宇宙间种种不可抗拒或不可理解的自然现象,看作是有一个超现象的力量在主宰着,又把这种力量人格化,从而产生了神的观念。
到《梨俱吠陀》时期,人们对宇宙人生的本源进行思考,并且得出结论,认为有创造宇宙万有的神或统一宇宙的原理存在。
这种存在既具有神秘性,又带有统一性,是印度宗教、哲学思想产生的前奏曲。
《梨俱吠陀》时代的人们,把宇宙间的许多神秘现象人格化。
多神崇拜由此产生并发展到主神崇拜,进而出现了生主、原人等是宇宙统一的原理或神的学说。
《梨俱吠陀》第十卷所载的《生主歌》、《原人歌》、《祈祷主歌》、《造一切者歌》等反映了这一发展过程的最后一个阶段。
从这些赞歌中可以看出,生主是一切万物之主。
他的神力非常广大,能够安立天地、赋予万物生命和力量,并且是宇宙间一切生物的唯一主宰,即使是诸神也得遵从生主的命令和旨意。
所以只要对生主进行祭祀、祈祷,他便会降福予祈祷者,使祈祷者成为富主。
原人是从生主发展而来的。
原人不但包摄了大地上下四维的空间,而且还既属过去,亦属未来,主宰着时间。
既能够包摄主宰时间和空间,又能不受时间和空间的束缚,并且,时间和空间也只是原人的具体展现而已。
从原人生出了日月和四种姓以及万物,包括空界、天界和地界。
可见,原人是四种姓、诸神、动植物的主宰,也是时间、空间、天地、方位等等的创造者。
有人认为《原人歌》中还有一种暗示:原人为大我,由原人产生的人为小我;大我小我在形式上有差别,但二者本性同源同一,大我小我,相即相离,是一是二。
生主与原人结合的理论是吠陀之后的“梵我一如”哲学思想的萌芽。
这是非常有道理的。
在吠陀时期,人们已经确立了一种超人力的人格化之神,对宇宙和人生作了初步的探讨与解释,总结出宇宙统一的大原理或最高的人格神为“原人”等。
然而在对宇宙作了如上的探讨和描绘之后对人生这一主体却没有来得及观察因此那在吠陀中虽然多次被提到,但与任何神灵没有过联系。
”《印度文化概论》中也说:“我,在吠陀时代与任何神礻氏也没有发生过关系,只是一个普通的人称代词。
”①综上所述,可见在吠陀时代,宇宙统一的原理或神,用生主、原人等来表示,而这些神秘的“主宰者”与现实世界的个体“我”之间并没有直接的等同关系。
“我”只是被生主、原人等所创造的万物之一,以一个普通的人称代词出现。
2、梵书时期的“梵”与“我”之意义梵书,又名婆罗门书、净行书,最初产生于公元前十世纪左右,是对吠陀本集中的祭祀仪式的具体规定及释义,现存的主要有十七部,是婆罗门教的重要典籍。
梵这个词便是在梵书中最早提到的,在梵文中原有“圣智”、“咒力”、“祈祷”等意思,后来引伸为由祈祷而得的神秘的力量,又引伸为世界的主宰。
在吠陀时期,人们把生主、原人等概括为宇宙统一的神或原理。
到梵书时代,梵天逐渐代替了生主和原人的地位,从而成为创造世界的主宰者。
然后,既保留了梵天具有创造世界的主宰者之意义,又把梵天这个神礻氏抽象化,概括为形而上的最高本体或神秘的大实在梵。
也就是用梵文中性名词梵(B rahm an)代替了阴性名词梵天(B rahmā),认为梵是“全世界之主”或“天地的护持者”。
这样在梵书的梵,就具有两个方面的意思:一方面是可以展现为人们的现象界之中而有名称和形态的;另一方面是隐没不可见的。
如《百道梵书》说:“梵自在体说:‘我将献我自己的我于众生之中,而众生亦将复归于我自己之我之内。
’”可见,在梵书时代的梵代替了人格化的神梵天,而成为抽象化的宇宙统一的根源,同时又是具体存在的世界之主宰。
如吠陀时期一样,梵书时期的哲学家们对“我”的观察还是很粗浅的,把吠陀时代比较模糊的作为人称代词的“我”加以具体的说明,也就是把“我”解释为人体的主要器官。
在《百道梵书》中把“我”解释为:皮、血、骨、肉、心或与器官有关的气息等。
虽然这番解释是朴素粗略的,但是,那时的思想家们能够对“我”进行思考探究,并且给予解答,在古印度的思想史上,这是非常了不起的一步,为以后对“我”的深入细致的观察分析拉开了帷幕。
3、森林书的“梵”与“我”的意义森林书,音译为阿兰若迦,据说是在森林之中产生并传授的,所以叫做森林书。
婆罗门的一生生活主要有四个时期,即梵行期、家居期、林栖期、遁世期。
在林栖期时,大约40岁或50岁之后,这时儿子已经长大可续家业,自己便隐居山林,修炼苦行,专志禅思,以求悟入。
就在此间,他们对祭祀进行了思索,认为祭祀包含着某种内在的意义比祭祀仪式本身更加重要,从而对祭祀本身产生了怀疑,对梵作了更深入的理解。
这种思想在森林中相互传授,为后来“梵我一如”的产生奠定了基础。
同梵书一样,森林书也是解释吠陀的书籍,约成书于公元前十世纪下半叶,附属于梵书的末尾,同时也与奥义书有着某种内在的联系。
可以这样说:森林书是梵书向奥义书发展的过渡时期的哲学著作。
由于它是处于梵书与奥义书之间交错的阶段,所以学者们常常不把森林书作为一个独立的部分来研究。
②森林书中除了具有在梵书中已经提出的“世界之主宰”以外,还对梵进行了具体的分析与描绘,影响到奥义书中提出的“梵我一如”之哲学思路。
比如森林书描述梵具有三种不同的形相:粗大(如大地等)、精细(如内部感觉器官和思维等)和自在(如气息活动等),从中可以看出森林书给梵下的定义,即“宇宙万有和人生自我都是梵所具有的”。
因此,《鹧鸪森林书》说:“万物从梵而产生,依梵而存在,在毁灭时又归于梵。
”森林书是从两个方面来解释“我”(阿特曼)的:一是如梵书所解释的那样,是人的各种器官或气息;二是把我抽象化,从肉体的我抽象出来,成为万物创造的原理。
这两种我的提出,使我的含义丰富起来,从而具有真我与命我、大我和小我之分;大我是指“渗入于万有之中的自在之体”,小我则“包摄于万有的大我之中”。
在森林书中所解释的“梵”与“我”,虽然仍未有文字上的直接联系,但从其描述的内容上看,可以认为:梵包含了我(思维、感觉器官和气息活动)的特性在内,同时我也包摄了梵(是万物的创造原理,渗入到一切事物之中)的功能在内。
由此可见:“梵我一如”虽是在奥义书中才提出的,但在森林书中已可见其端倪。
二、奥义书中“梵”与“我”的同一奥义书最早产生于公元前八百年左右,是古印度哲学的精华,也是吠陀经典的最后部分。
奥义书也称吠檀多。
吠檀多意为“吠陀的终结”,有两种解释:一是吠陀的末尾部分;一是所阐述的乃是吠陀文献中最深奥、最圆满的理论。
奥义书,原义为“近坐”,意为“师徒对坐传授知识”,并引伸为“秘密教义”。
最古老而重要的奥义书,一般认为有十三种。
从内容上看,奥义书的作者们继承了森林书的思想家那种思维模式,对于纯宗教形态的祭祀作了进一步的怀疑或反思,由是产生了严格意义上的印度哲学。
但此书并非一人一时所作,所以内容十分庞杂。
这里就着重介绍其中最精彩的“梵我一如”的思想。
11梵 是从梵书时期的祭祀中演绎而来的,到了奥义书时期又具有否定祭祀的一个新概念。
梵是世界的本源,生命的根本,所有事物产生的原因。
为了能够表述这种哲学的最高本体或最真实的存在,奥义书中用了各种办法和比喻来对梵进行描述。
在《广森林奥义书》中是这样描述的:梵的形相有二:一为有形体的;另为无形体的。
一为有生灭的;另为无生灭的。
一为静持的;另为游动的。
一为此有的;另为彼有的。
从这里可以看出梵具有相对的两重性,所以不能单纯地说它是有或无,因其具有对立的两种形态,用任何一面表述它都是不完整的。
梵是超越人的经验感受的,但是它又确实是存在的。
所以,哲学家们用否定和肯定这两种方法结合起来共同说明梵的真实性存在。
首先是用否定的“遮诠法”来表述,如《广森林奥义书》对梵的二种形相之一的无形体、无生灭所做的叙述,即全盘否定了梵的形体、生灭和表在的现象。
其目的是希望藉此能使人们领悟梵的真实的意义和本来的面目。
另外它还用一种“表诠法”来解释梵的另一面有形体、有生灭的存在,说明梵是具有“真”、“知”、“乐”三种特性的。
真,意为存在,而且是一种无时空限制的绝对的存在。
奥义书的哲学家认为,梵的真实存在是无容置疑的,虽然无法用感官来接触与表达它,但是它无所不在万物只不过是它的显现而已。
知又叫“识”指梵在本质上是精神性而非物质者”,“心脏内的光明”。
乐,指梵的本质是无限圆满、无上幸福的。
《广森林奥义书》说:“此(指梵)是最高之道,此其至上幸福,此其超上世界。
此其穷极之乐。
……众生唯倚此之一分而活也。
”说明了梵是他们追求的最高归宿。
又说梵具有“智”、“爱乐”、“有”、“无终”、“妙乐”、“安固”等六种特征。
而在《他氏奥义书》中作了这样的解释:这就是梵,这就是因陀罗,这就是生主,一切诸天神,地水火风空五大,一切细微者、混合者,所有这或那的种子,卵生、胎生、湿生、热生、芽生,牛、马、人、象……。
无论是有气息者、能走者、能飞者和不动者都安立在识之上,为识所指引,识就是梵。
从奥义书中对梵的解释来看,梵既是理性的哲学意义的宇宙之本源、人生之根本,又是感性的宗教意义上的最高之实在、最终的归宿。
所以,奥义书成为印度的哲学宝典,被称为吠陀文献中最深奥、最圆满的理论。
21我 在奥义书中还有一个概念就是阿特曼,即“我”或者“神我”、“灵魂”。
它具有两重含义,一方面是个体灵魂;另一方面又是万物内在的神秘力量以及宇宙统一的原理。
如《歌者奥义书》说:它(阿特曼)是我的灵魂,处于我心中,小于米粒或麦粒,或芥子,或黍,或黍子核;这个我心中的我(阿特曼),大于天,大于地,在于空,大于万有世界。
这里把阿特曼理解为灵魂,是小而无内,大而无外的东西,非但是形而上的神秘之存在,同时又是万物创造的原理。
《外道小乘涅榘论》中这样说:我(阿特曼)造一切物,我于一切众生中最胜,我生一切世界有命、无命物,一切物从而作生,还没彼处。
①总之,阿特曼是不可思议,不可认识的。
但我们要了解世界一切事物却又离不开阿特曼,因为阿特曼就是全宇宙,就是宇宙间的一切……。
《广森林奥义书》说:离开阿特曼要想知道世界的一切事物是不可能的。
这个阿特曼就是婆罗门、刹帝利,是世界、诸神、被造物,这个阿特曼是全宇宙。
它虽然不是一种固定的形态,但可以通过人的各种特性来表现或展示它的存在。