王夫之“能所”观与佛教因缘

《书》云：“所其无逸”，言无逸其所不可逸者也；而东莱吕氏为之释曰：“君以无逸为所”。蔡氏喜其说之巧，因屈《召诰》“作所不可不敬德”之文，破句以附会之，曰：“王敬作所”；浮明惝怳，可以为言而言之，背其故，违其利，饰其荣华，使趋新者诧为独得，古之人则以未如之何而惟其所诂；后之人，遂将信为心法而背道以驰。夫君子言之而以动，必其诚然者而后允得所从，如之何弗谨而疾入异端邪？
（《尚书引义》）卷五
《尚书·无逸》首引周公之言：“鸣呼！君子所其无逸。先知稼穑之艰难，乃逸则知小人之依”。其本意是指在位执政的君子，不应贪图安逸享受，应先了解种田的艰难，这样处在逸乐的环境中，也会知道种田人的疾苦。汉儒郑玄对“君子所其无逸”曾注释道：“所，犹处也。君子处位为政，其无自逸豫也”。郑玄明确指出，“所”是指君子所处之职位。王夫之则认为是“言勿逸其所不可逸者也”，即君子不应安于他所不应当的逸乐。但南宋的理学家吕祖谦却在其所著的《增修东莱书说》中，将“君子所其无逸”注释为“君子以无逸为所”，而南宋的蔡沈在《书经集传》中，沿袭吕祖谦的思路，“喜其说之巧”，将《尚书·召诰》中“王敬作所，不可不敬德”一句，“破句以附会之”，曲解为“王能以敬为所”。王夫之认为，吕祖谦、蔡沈等人的解释，将执政君子的“敬德”、“敬业”、“无逸”的思想境界、崇高品质，道德修养 和践履，即人类主体活动直接等同为客观处境（“所”），混淆了主体（“能”）和客体（“所”）的差别，是一种“荣华”之辞，既违古人，又误后学的“异端”之说。王夫之认为，对这种解释，必须给予驳斥和正本。他先用儒家之名实观，指出将“敬”，“无逸”理解为“所”是犯了“名之不得其实”的错误。他说：今以谓“敬”与“无逸”之不可作所，实与名两相称也。乃如曰“敬”与“无逸”之可为所，名之不得其实也。此亦晓然而易知者也。不得其实，且使有实，凿智足以成之，终古而不利用，用之不利，道何所定，而学将奚以致功哉？（同上）王夫之运用逻辑学的“名实”观，直截了当地指出，“敬”、“无逸”与“所”，各有其“名”和“实”，若将此两个不同的概念混为一体，就是“名之不得其实”，“名”不反映“实”，“实”无相应之“名”，名实不当，在实际生活中“用之不利”，更不能弘扬儒门圣道，也不能获得“致功”之效，属于“凿智足以成之”的“浮明惝怳”之言，必须予以破除和摈弃。为了进一步从哲学理论高度阐明“敬”与“无逸”不能与“所”混为一体，王夫之直接引用佛教的“能”“所”之分，对吕祖谦、蔡沈的“荣华”之言，进行入木三分的批评：
乃释氏以有为幻，以无为实。“唯心惟识”之说，抑矛盾自攻而不足以立。于是诡其词曰：“空我执而无能，空法执而无所”。然而以心合道，其有“能”有“所”也，则又固然而不容昧。是故其说又不足以立。则抑“能”其“所”，“所”其“能”，消“所”以入“能”，而谓“能”为“所”，以立其说，说斯立矣。故释氏凡三变，而以“能”为“所”之说成。而吕、蔡何是之从也？“敬”“无逸”，“能”也，非“所”也明甚，而以为“所”，岂非释氏之言乎？（同上）
二、释氏“能所”三变
王夫之不仅引用佛教“能”、“所”之分的观点批评吕、蔡二人以“无逸”、“敬”为“所”的错误，而且还进一步指出，吕、蔡的思想也同佛教有渊源关系，具体而言，是同佛教“能其所，所其能，消所以入能，而谓能为所”的命题一脉相承，是“吕、蔡明拒”佛教“而不觉为其所引”，即明排佛教，暗窃佛教的学风在此问题上的典型表现。为什么佛教首倡能、所之分，又宣称“能为所”呢？王夫之认为，这是佛教“能所”观发生“三变”的结果，他对释氏“能所”观的“三变”，作了详尽剖析：
Байду номын сангаас
天下无定所也，吾之于天下，无定所也。立一界以为“所”，前未之闻，自释氏昉也。境之俟用者曰“所”，用之加乎境而有功者曰“能”。“能”“所”之分，夫固有之，释氏以为分授之名，亦非诬也，乃以俟用者为所，则必实有其体；以用乎俟用，而以可有功者为“能”，则必实有其用。体俟用，则因“所”以发“能”；用，用乎体，则“能”必副其“所”；体用一依其实，不背其故，而名实各相称也。（同上）
王夫之虽然肯定区分“能”、“所”，这是佛教首先提出，“释氏著之”，但“能”、“所”之别的观念，在儒学经典中早已频频出现。王夫之旁征博引地说道：
其所谓“能”者即用也，所谓“所”者，即体也，汉儒之已言者也。所谓“能”者即思也，所谓“所”者即位也。《大易》之已言者也。所谓“能”者即已也。所谓“所”者即物也，《中庸》之已言者也。所谓“能”者，人之弘道者也，所谓“所”者，道之非能弘人者也，孔子之已言者也。授实定名而莫之能易矣。阴阳，所也；变合，能也。仁知，能也；山水，所也。中和，能也；礼乐，所也。（同上）
一“能所”之辨缘起
王夫之的“能所”观在其哲学认知论的体系中，堪称是与佛教结下殊胜因缘的一个重要命题，并为学者所潜心研究和阐释。王夫之巧用佛学“能所”观，并引入其认知论，决非纯思辨的杜撰之作，而是与理学阵营的学术争论息息相关，带有浓郁的儒佛合一的色彩和机缘。这一机缘，发端于对《尚书·召诰》、《尚书·无逸》中两句话的诠注与解读。王夫之对这一争论，作了扼要概述：
王夫之在这段话中，首先肯定“能”，“所”概念的提出和区分，应归功于佛教，“自释氏昉也”，即佛教最早提“能”、“所”之分，这种“分授之名”，在王夫之心目中，是有哲理的智慧之见，决非毫无依据的不实之辞，“亦非诬也。”王夫之从佛教区分“能”、“所”概念的前提出发，对“能”、“所”概念的内涵、功能作了独具特色的论证。他认为，“所”是有待“能”认知和发挥其作用的外境（认知客体）；而“能”是作用于外境并产生认知功效的认知能力（认知主体）。“能”与“所”都是客观存在，作为认知客体的“所”，是“实有其体”的外境，作为认知主体的“能”，是“实有其用”的人类所独有的认知能力。一为体，一为用，皆是“实有”而非虚无。既然如此，体用不可分，客体有待主体认知它，从而成为主体所作用的对象；主体必须作用于客体，通过认知客体，方能展现其认知能力。按照“能”、“所”的各自属性，王夫之明确提出体用不可分，“因所以发能”“能必副其所”，即通过作用外境（“所”）以激发和展示主体（能）的认知能力，而主体的认知能力、功效又必须与外境相符合，唯有如此，才能做到“名实各相称”，避免“名之不得其实”的逻辑错误。
王夫之指出，大乘佛教视宇宙万物及其现象为因缘和合、不离“心识”而起的幻相，而性空之理、心识才是真实的存在，因此，“能所”亦不是真实存在，只是依“心识”而起之幻想，不能执著为实有，必须“空我执而无能，空法执而无所”，“能所”双空，方符合佛门真谛。但佛教又提出“以心合道”之命题，这又承认“能所”之分是显而易见，不容抺煞的事实。佛教为了避免“以心合道”与“我执”（能）、“法执”（所）双空的矛盾，又提出能所相融，能所合一，“能其所”，“所其能”，“能”为“所”的命题，以消除上述的矛盾，这就是王夫之心目中的释氏“能所”观的“三变”。简而言之，王夫之认为佛教先承认能所之分，亦是“以心合道”，此为一变；后又依“唯心唯识”，“以有为幻，以无为实”之理，双空我法（能所），否认能所的真实性，此为二变；合能所为一，此为三变。王夫之对释氏“能所”观的“三变”，是有所取捨的，他认同佛教“能所”之分，指出“释氏为分授之名，亦非诬也”，并援引此观点，批评吕、蔡以“无逸”、“敬”为“所”是“疾入异端”的命题。王夫之依据其元气本体论的哲学体系，承认万“有”的真实性，不赞同佛教“以有为幻，以无为实”，“惟心惟识”，合能所为一的观点，对佛教“能所”观的“二变”，“三变”持批评和否定态度，仅就“道不同，不相为谋”的角度而言，王夫之的立论和对佛教的态度，亦是可以理解和从理论上予以阐释的。如果从更加广阔的哲学视野透视，佛教在“能所”观上的“三变”，又何尝不具有深邃的哲理和智慧。佛教提出“能所”之分的概念，与现代哲学认知论所提的主体，客体及其相互关系的思想，有相当程度的接近、类似和趋同。就宇宙生成论的角度而言，物质世界先于我们的意识而存在，这是元气本体论所持的见解，但佛教所说的“以有为幻”，仅是从事物生成、存在、发展、消亡必须依赖一定的条件(因缘)而言，才称其为“幻有”，并未否认其客观实有性。如果从认知论的角而言，外部世界，或佛教所说之“境”，并非天然即是“所”，而只是特指进入人们实践活动領域，成为人们所认知、变革的对象,方才为“所”，即王夫之所说“境之俟用者曰所”，由此可见，在认知论领域，“所”并非独立存在，必依赖于“能”而成立，主体与客体，因缘而起，此有故彼有，此无故彼无，是相即不离非一非二的。仅此而言，佛教视“能所”为一，而谓“能”为“所”的观点，也是与主，客体相依而立，彼此互涵的思想是合拍的。主、客或能所之分，是依逻辑而言，主客合一，或能所相合，就关系而论，貌似矛盾，实质属对立统一，其辩证思维的火花不断闪现，令人瞩目。明代心学大师王阳明(公元1472——1528年)对佛教“能其所、所其能”，能所合一所蕴涵的主体、客体相须而立、互发互作的思想心领神会，在著名的“南镇观花”一案中，给予了形象生动而又深富哲理的阐发：
王夫之“能所”观与佛教因缘
(黄德昌,四川大学工商管理学院教授)
内容提要：本文通过对王夫之“能所”观的内容、特征的论述和剖析，揭示了王夫之“能所”观与佛教的不解之缘，充分肯定了其“能所”观在认知论、道德论上的地位与价值，展现了王夫之援佛入儒经世致用的实学精神。
关键词：王夫之 无逸 敬 能所
先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝同归于寂；你来看此花时，此花颜色一时明白起来；便知此花不在你的心外。”
(王阳明《传习录 ·下篇》)
王阳明的一位友人，对“天下无心外之物”这一命题产生质疑，以“花树在深山中自开自落”为例，认为花树与我心无关，承认心外有物。王阳明针对友人的发问，运用主体、客体相依互涵的原理，理直气壮地回荅他，你未看此花时，你的“心”与此花没有形成主体、客体或“能所”关系，即花未成为你心(能)之“所”，你心未成为此花之“能”，主体、客体，“能所”关系不成立，人心与花同归于“寂”；你来看此花，你的“心”与此花已形成主、客体或“能所”关系，即此花成为你心(能)之“所”，你“心”成为此花之“能”，主体、客体，“能所”关系成立，主、客体相依而立，“能所”相即而成，所不离能，能不离所，“能其所”，“所其能”，故天下无心外之物。平心而论，王阳明、王夫之两位哲学大师，一主心本论，一主气本论，但在认知论上，都与佛教“能所”观结下不解之缘，主心本论者，倡“能所”相合，言“天下无心外之物”；主气本论者，崇“能所”分授，阐实体实用之说。二者立论有异，但授佛入儒，融儒佛为一体，却有异曲同工之妙。