张载虚气心性关系浅析
张载人性论
张载的人性论一、合虚与气——理论根基张载的“虚气相即”的宇宙论与本体论并建的哲学体系，重建了儒学天道本体，张载继承了中国哲学的气论哲学思想，提出了气化宇宙生成论，用气的真实无妄和聚散变化批判了佛道二教否定人生真实性，分别追求寂灭与长生的人性论。
批判了佛老的人生观，创造性地提出了天地之性与气质之性合一的人性论思想。
肯定了现实世界的实性，并为人们展示了人生内在而高远的道德本体。
张载的性是依天而立，由天道而来的。
太虚即气的天道观，是其人性论的理论基础。
这种性并非独立存在，是在“气”之中的，从属于“气”的范畴。
“合虚于气”才能“有性之名”。
太虚内在于气的聚散生化过程中。
气是变化的担当者，离开了气，太虚的内在性无从寄托。
这种关系也表现了二者的不可分割性，表现着具体事物形上形下的统一。
张载从人与物共具的太虚本性出发，把“天地之性”与“气质之性”规定为人性的两大内涵。
“形而后”产生的气质之性，主要是说明个体人的品质不齐的原因和根据，而禀赋于气的天地之性则主要是说明人类有共同的潜在的善的本性，天地之性是绝对的善。
气对性的影响制约，使性表现为不同形式的善，必须通过变化气质，使善恶混同的气质之性返本于绝对的善的天地之性，从而达到成人成圣的境界。
二、为学大益——变化气质之功夫张载的人性论是由“天地之性”和“气质之性”两部分组成的。
纯善无恶的天地之性主要是说明人类有共同的潜在的善的本性，决定着人之所以为人的本质。
气质之性是善恶混，“气质之性”的作用，不仅在于说明“恶”的根源，而且说明个体人在道德根性上的差别。
它们之间是一种本然、实然和应然相统一的动态关系。
张载说：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉。
”（《正蒙·诚明》）作为天地之性之人生体现的志，是变化气质的方向与标准，也是变化气质的动力。
只有主体立志才会有变化气质的自觉与要求，将本于天地之性的立志通过主体的自觉落实于主体变化气质的修养活动中。
论张载的理学纲领与气论定位
论张载的理学纲领与气论定位张载（1020-1077）是北宋理学的代表人物，他是中国古代儒学的重要思想家、哲学家，也是中国古代最杰出的哲学家之一。
他主张“心即理，性即道”，是中国儒家学派思想的主要代表人物之一。
在理学中，张载的理学纲领及其关于气的论述具有举足轻重的地位，对于中国哲学的发展与演进产生了深远的影响。
对于张载的理学纲领，首先要明确的是，他提出的理学主要包括关于天理与人心的观念。
天理即宇宙的法则，它是宇宙一切事物运行发展的基本原则；人心即人类内在天赋的道德心性，是人类行为的根源。
张载提出的“心即理，性即道”是他的理学核心观念，他认为人的内在道德性格与宇宙的天理是相通的，并且用以统一整个宇宙的存在。
他通过心性的理论，深刻地剖析了人与宇宙的内在联系，提出了他的关于宇宙与人性的哲学体系。
这一思想为后来的理学学派提供了重要的思想基础，对于中国哲学的发展产生了巨大的影响。
在张载的理学体系中，气的概念也占据着重要的地位。
张载对气的论述主要包括宇宙气与人身气两个层面。
宇宙气是宇宙中最基本的物质形态，它包括了一切事物的根本要素，是宇宙运行的动力源泉。
人身气则是人体内部的能量流动，它决定了人的生命活动与行为表现。
张载认为，宇宙气与人身气之间存在着密切的联系，人的走向、情感、感觉等都由人身气支配，而人身气又与宇宙气息息相关。
张载把人体气与宇宙气的关系纳入了他的整体体系中，这种体系具有较强的系统性和整体性，不仅为后来的儒学思想提供了重要的哲学基础，也在某种程度上影响了中国古代的医学、思想等领域。
在理学纲领与气的论述中，张载不仅提出了自己的看法，也与自己同时代的儒家学者的观点进行了深入的对话与辩证。
他与程颐、程颢等儒家学者进行了广泛的交流与辩论，形成了辩证的学术氛围，推动了儒学学术的进步与发展。
张载所提出的关于理学纲领与气的论述也在一定程度上影响了后来的理学学派，为中国哲学的发展与演进作出了重要的贡献。
张载的理学纲领与气的论述在中国古代哲学史上占有重要地位，他通过对天理与人心的思考提出了“心即理，性即道”的理学核心观念，为后来的儒学思想提供了重要的理论基础。
论张载的理学纲领与气论定位
论张载的理学纲领与气论定位张载是中国明代著名的理学家，他的理学纲领及其对气论的定位对中国哲学的发展产生了深远的影响。
理学是中国传统哲学中最重要的一派，而气论则是理学中的核心理论之一。
下面我们将分析张载的理学纲领以及他对气论的定位。
张载的理学纲领主要包括心学、格物致知和致良知三个方面。
心学是张载理学的核心，其主要观点是“性即是心”。
“性”是指宇宙万物本性，同时也是人的本性。
“心”则是人的心灵活动的总称。
张载认为，人的心和性是一体的，是不可分割的。
要实现人的性命和谐，就必须要求人的心和性保持一致。
这一观点在中国历史上产生了深远的影响，成为了后世中国哲学的重要内容。
格物致知是张载对于知识获取的一种方法。
他主张要通过观察周围世界的事物，去了解事物的本质和规律。
只有通过实践和观察，才能从中得出知识，这一观点也得到了后世的重视和借鉴。
致良知是张载理学的最高境界。
他认为，人的心灵应该追求至善至美，通过不断的修身养性，使得自己的心灵达到一种完美的状态。
而实现这一完美状态的方法就是通过格物致知来认识世界，并且将这些知识转化为修身养性的具体行动。
这三个方面构成了张载理学的纲领。
张载对气论的定位也是他理学思想中的一个重要部分。
气论是中国古代思想中的一种重要理论，它主要指出世界万物都是由气所组成的，并且它们之间相互影响，相互转化。
张载在承袭气论的基础上，提出了自己独特的见解。
张载认为，气是宇宙万物的本原，是贯穿宇宙的基本要素。
他主张以气论万物，以气解释宇宙万物的形成和变化。
他还提出了“气质”和“气象”两个概念。
“气质”是指物体固有的气的本质，而“气象”则是指气在不同条件下所呈现出的表现形式。
在张载看来，“理”也是一种特殊的气。
他认为，万物的运动和变化都是通过气的作用来实现的。
人的思考、动植物的生长、天地万物的变化都是通过气的作用来实现的。
通过对气的认识，可以了解世界万物的本质和规律，从而达到致知的目的。
张载还提出了“气、质、力、形”的理论。
张载虚气心性关系浅析
张载虚气心性关系浅析张载是宋代理学家孟津的一个重要代表人物，他在理学方面有很深的造诣，尤其是在心性与气的关系方面有深刻的见解。
在张载看来，心性与气之间有着密不可分的关系，这种关系不仅是哲学上的理论，还包含了实践上的指导意义。
本文将对张载关于虚气心性关系进行深入分析，以期更好地理解这一重要理学概念。
我们需要了解张载对虚与实的理解。
在《正蒙》中，张载有过这样的表述：“实谓之有，虚谓之无。
无有之心谓之虚。
无无之心谓之实。
”可以看出，张载认为虚与实并非对立关系，而是一种相互存在的关系。
实即为有，虚即为无；无有之心即为虚，无无之心即为实。
在这个论断中，张载提出了一种复杂的心性观，他认为虚与实并不是二元对立的关系，而是一种统一的关系。
这种心性观也贯穿于张载的整个理学体系中，对后世的理学有重要的影响。
虚即为无，无即为有，这种思想在理学中被称为“无即有”，也是张载对虚的核心理解。
虚在张载看来，既是无，也是有。
在《传习录》中，张载谈到了虚气的问题，他说：“虚本则气顺，气顺则志直，志直则性正。
”可以看出，张载认为虚是气的本原，只有虚才能使气顺畅，气顺则志直，志直则性正。
在这里，张载将虚与气直接联系在一起，认为虚是气的本原，虚气之间有着密不可分的内在联系。
虚的重要性也在于它能够使气顺畅，气的顺畅能够使志直，志直则性正。
这种认识不仅是对理学中心性思想的深化，也是对实践中修养的指导。
在修养方面，张载主张以虚来调节气，进而达到修养心性的目的。
虚与气的关系也体现在《资治通鉴》中。
张载在《资治通鉴》中有过这样的表述：“气不净则虚实不明。
”可以看出，张载认为气是虚实关系的关键，只有气得以净化，虚实关系才得以明晰。
这种认识既是对理学中心性理论的深化，也是对修养实践的重要指导。
在修养实践中，我们需要注意气的净化，因为只有当气得以净化，虚实关系才能得以明晰，从而有助于修养心性。
虚气心性关系的深刻认识也得到了程颢和程颐的认同。
程颢在《返照录》中曾提到：“虚心断情恶气，则自然理宇宙，有无俱如其理，自然皆如。
中国心理学思想史 第10章——张载
言 草质质清有人
气 木是，浊刚言
质 之一才之柔性
。
、
二、知虑心理学思想
内涵
气质之性
饮食男女皆性也， 是乌可灭？
湛一，气之本；攻取，
气之欲。口腹于饮食， 鼻舌于臭味，皆攻取 之性也。
二、知虑心理学思想
特点
气质之性
• 善恶性 恶尽去则善固以成，故 舍继善而曰成之者性也。 • 差异性 人之刚柔、缓急、有才 与不才，气之偏也。 • 变化性 为学大益，在自求变化 气质。
四、教育心理思想
(一)学习心理思想——影响因素
闻见
智
力
记忆
因
素
思维
注意
四、教育心理思想
(一)学习心理思想——影响因素
今人为学 如登山麓， 方其迤逦 之时，莫 不阔步大 走，及到
峭峻之 处便止，
须是要刚 决果敢以
进。
性格
兴趣 非智力 情感
因素
意志 立志
主动
须是自求， 己能寻见 义理，则 自有旨趣。
(二)
德 育 心 理 思 想
四、教育心理思想
明理 好恶 志意 笃行
循天下之理之谓道， 得天下之理之谓德。
恶不仁，故不善未尝不知；徒 好仁而不恶不仁，则习不察， 行不著。是故徒善未必尽义， 徒是未必尽仁；好仁而恶不仁，
然后尽仁义之道。
道以德志，运于物外，使自化也。故 谕人者，先其意而孙其志可也。盖志
三、性习心理学思想
天地之性
反地反系性 者之而其于 也化已善人 。，，反无
不过不不 善天善善
，
三、性习心理学思想
天地之性
天理
灭
复
理
归
求
张载虚气心性关系浅析
张载虚气心性关系浅析
张载是北宋时期的著名哲学家和教育家，他的学说对后世产生了深远的影响。
他提出了虚气心性的理论，认为人的本性是善良的，只要发扬这种本性，就能达到圣贤的境地。
本文将对张载的虚气心性关系进行浅析。
张载认为人的本性是“善”的，他以“虚”、“气”和“心性”三个概念来解释这种本性。
张载认为，人的本性是虚无的，即没有任何形态和内容，只有通过气的作用，才能够表现出来。
气是人的精气神，是推动人行动的动力，也是人与天地万物相通的媒介。
而心性则是人的思维意识和情感活动的总和，是人本性的主导力量。
通过虚、气和心性的相互作用，人才能够发挥出本性的善良特质。
虚气心性的关系是相互依存、相互作用的。
虚是本性的起点和基础，没有虚就没法发挥本性的善良特质。
气是本性流动的载体，推动着本性的表现和发展。
心性则是本性的主导力量，影响着人的思维和感情活动。
只有虚空的本性能够接受外界的气的滋养和塑造，才能使心性得以发展和完善。
而气和心性的互动反过来也会影响到本性的发挥，只有心性的正向作用才能引导气的流通，推动本性的善良特质得以展现。
虚气心性关系的目的是达到圣人境地。
张载认为，人可以通过不断的修炼和启发，使本性的善良特质得到最大程度的发挥。
只有达到了圣人的境地，才能够成为天地间的最高人物，为社会作出最大的贡献。
修身养性和发扬本性的善良特质成了张载学派的核心思想。
3 第二节 张载的心能尽性
第二节张载“心能尽性”的思想>一、“性乃气所固有”张载首倡把气范畴引进心性论，这对宋明理学心性论尤其对气学一派心性论影响甚大，并对湛若水，刘宗周等明代心气二元论的心性之学产生了深刻影响。
张载以气本论为基础，对其性论作了深入论述，不少理论开宋明理学心性论之先河。
（一）性的规定张载对性的涵义作了如下规定，对后世性学影响甚大。
１、“合虚与气，有性之名” 张载所谓性，是由虚与气结合而构成。
他说：“合虚与气，有性之名。
”所谓虚，即太虚，它是气的本然状态。
“太虚者，气之体。
”张载认为，太虚是宇宙的本原，“虚者天地之祖，天地从虚中来”，以虚为祖，即是以虚为天地万物产生的本原。
张载所谓气，即聚散变化着的物质之气。
气弥漫于太虚并构成太虚，气聚而形成万物，万物散而复归于太虚。
张载认为，气有阴阳，气则有异，“气有刚柔、缓速、清浊之气也”，禀受不同的气，便形成不同之物及不同之物性。
“天下无两物一般”，其原因就在于气质的差异。
张载心性论以虚与气作为构成性的基本要素，其性论便是以虚和气作为立论的根据，离开了虚与气，便无所谓性。
可见，张载哲学的性是源于物质性的虚和气的。
他说：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔，至静无感，性之渊源。
”以“至静无感”的太虚作为性的渊源，这就把道德理性建立在客体的基础上，道德理性不具有本体的意义。
这与程朱等性本体论的观点迥然有异。
需要指出，“至静无感”是形容太虚的无形无感、至静不动而言，虽然这明显受到道家主静哲学的影响，但张载并未把性之渊源的太虚称之为无，无与无形是有区别的。
在张载的哲学体系中，其本体范畴是气而不是无，无只是形容太虚的无形罢了，故不应根据“未尝无之谓体，体之谓性”，简单地得出通极于无的性是形上学性本体论的结论。
须知张载本人明确批判了道家“有生于无”的观点。
他说：“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏‘有生于无’自然之论，不识所谓有无混一之常。
”张载反对以无为体，而是以太虚即气为本体，并据此批评了二程以虚为理，以理生气的观点，将二程的观点与道家“有生于无”之论联系起来加以批判。
张载心性论解读
０ 引 言
张载是宋明理学的奠基者 ， 也是关学的开创者。他“ 志道精思” “ 、勇于造道” 面对佛老 昌兴 而儒学 ， “ 学绝道 丧 ”的局面 ， 他承孔 孟 、 统 ，接着讲 ” 子 的心性 论 。秦汉 以降 ， 续道 “ 孟 儒学 本 体超 越 向度 稀微 ， 而
这正是佛 学 的“ ” 空 和道学 的“ ” 难儒 学 的地 方 ， 载既看 到儒学 自身的 内困 ， 无 诘 张 也看 到 了佛 老外 诘儒学
太虚与气在张载心性论的体系中处在一个基础性的地位。正是借助于这一对概念， 张载才使其心
性论有 了安 顿处 ， 也就是 说虚 与气在其 心性论 中起 着奠基 性 的作 用 。也正是 在辨 析虚 与气 的过 程 中 ， 张 载开 出 了他 的本体 超越之 维 。他 说 ：由太 虚 ， “ 有天 之名 ”“ ，太虚 者天 之实也 ”《 子语 录 ・ 录 中》 ，天 （张 语 ）“ 地之道 ， 无非 以至 虚 为 实 ”《 子 语 录 ・ 录 中》 ，虚 者 天 地 之 祖 ， 地 从 虚 中来 ” 《 （张 语 ）“ 天 （ 张子 语 录 ・ 录 语
收稿 日期 ： ０ ９ ９ ９ ２０ —０ —１
作者简介 ： 袁茂雄 （９３一） 男 ， １８ ， 陕西洋县人 ， 兰州大学哲学社会学 院在读硕 士研究生 ， 研究方 向： 社会发展理论。
袁雄张 心 论 读 茂 ： 性 解 载
蠢
说 ：太 虚无形 ， “ 气之 本体 ， 聚其散 ， 其 变化 之客形 尔 ； 至静 无 感 ， 之渊 源 ， 性 有识 有 知 ， 物交 之 客感 尔 。客
中》 ，天也 ， ）“ 形而上也” 《 （正蒙 ・ 至当篇》 ， ）“ 形而上者是无形体者， 故形而上者谓之道也 ； 形而下者是有 形体者 ， 故形而下者谓之器”《 （横渠易说 ・ 系辞上》 。在此 ， 明确区分了形而上和形而下 ， ） 他 太虚是从形 而上的角度说的， 气是从形而下角度说 的， 对于运于无形 的形而上者， 他认 为“ 形而下者不足以言之” （横渠 易说 ・ 《 系辞上 》 。 ） 对于形上太虚和形下之气的区分 ， 张载还从经王弼改造过的佛学体用论角度进一步加 以论述 ， 他
张载“太虚即气”的界说与价值意蕴
张载“太虚即气”的界说与价值意蕴◎范立舟内容提要 张载将世界之本源归结为“气”，“太虚”是“气”的本然状态，是“气之本体”，太虚之气通过阴阳二端的感通之变，生成万物，而万物最终又必然散入无形，归于太虚。
其内在驱动力是“神”。
“神”具备一定的精神性要素，但仍然归属于“太虚”。
从“感应”的引入到“道”“性”“理”的介入，张载的宇宙观就不再是一项单纯的本体论，而是被注入有浓郁价值关切的“人道”情怀。
从“气”到太虚、万物、阴阳，从“神化”到“天道”“性”“心”，这个气象万千的世界，被张载界定为“太和”，“太和”是世界的本来精神状态。
张载的思想宗旨，凸显“性与天道”的统一，也是以“天人合一”的境界为最后的精神归宿，实现了本体论与人性论的合一，将道德实践的完成安置在本体论思想的理论架构之中。
关键词 张载 太虚 气 天道 太和〔中图分类号〕Ｂ２４４．４ 〔文献标识码〕Ａ 〔文章编号〕０４４７－６６２Ｘ（２０２０）１１－０００７－０５ 气一元论是张载思想中最具特色的理论内容之一。
在宋代理学家中，把“气”提升为自己思想的最高范畴，从而将其视为宇宙本体，惟有张载一人而已。
故而，中国大陆的学者自１９４９年至１９７９年间，一向视张载为“唯物主义”思想家。
①然而，在详尽阐证张载思想的本质属性的同时，在将张载的自然观与认识论归结为唯物主义的同时，我们也会发现，张载思想并不仅仅醉心于脱离社会与人类事务的纯粹形而上学的思辨，他与同时代的思想家一样，都对社会的发展与历史的进程表现出一种参与意识和执着热情，为追求正义、公正、秩序和富有效率的理想社会，他们往往借助于已有的历史文化传统，以理想政治和理想社会为终极目的，勾勒政治蓝图，筹划政治方案，提供政治实践的路径，这类以某种理想政治为依归，对社会展开以制度安排为核心的精致构想并创制理论形态和行为方式系统想定。
那么，我们的问题就自然生发了：张载“太虚即气”的论证与他宣讲的价值之间有什么关系？这种价值宣讲又与他的政治社会关怀呈现何种关系？①最具权威性的论述是张岱年的《张横渠的哲学》（《哲学研究》１９５５年第１期）直接认为，张载“是北宋时代最伟大的唯物论者，他在与佛家唯心论的斗争中，建立了卓越的唯物论哲学体系。
张载虚气心性关系浅析
张载虚气心性关系浅析张载是南北宋时期的著名哲学家、思想家、教育家和政治家。
他的一生致力于科学、哲学和政治事业，其著作《西铭》和《正蒙》等留下了深刻的思想和理论贡献。
其中，《西铭》探讨了“心学”，提出了“心即理”和“心外无物”的思想，形成了儒家学派的心性哲学。
在张载的理论体系中，虚和气是两种不同却相互促进的心性概念。
本文将从张载的著作和思想中，对其虚气心性关系展开探讨。
首先，张载在其著作《正蒙》中系统阐述了虚和气的含义。
他认为，虚指内在的空灵、清明、虔诚、虚心、无我等，具体表现为主动排除杂念和妄念，尤其是排除贪欲、嫉妒、怒气等消极因素；气指的是外在的精力、活力、勇气、激情、气魄等，具体表现为能够积极挥洒自己的能量和情感，尤其是表现敢于追求和争取的积极因素；虚和气在心性上，既有互不干扰的独立性，又有相互印证的互为因果性，虚气心性关系是两个概念间形成动态平衡的基础之一。
其次，张载在《西铭》中进一步阐释了心性的本质，提出了“心即理”和“心外无物”的思想。
他认为，心性是人之本，是一切思想和行动的源头和根基，在心性的基础上，人能够理解自我意识和世界意识的内在联系，实现自我认识和自我追求。
同样地，虚和气作为心性的两个本质方面，虚代表的是清净、虚无，是对于知识、智慧、灵性的追求，以及对于个人内心深层次的体验和表达；而气则代表了勇气、激情、自由，是对于探索、实践、实现的追求，以及对于人际关系和伦理道德的实践和体现。
虚气二元论通过表现虚和气的互动关系，体现了心性的丰富性和多元性。
最后，张载的虚气心性理论对于实践和道德伦理的意义非常重要。
他认为，只有在心性的基础上，人能够认识自我、认识世界，才能在个体内心深处实现精神的自由和超越；同时，虚气也是人际关系和道德伦理的重要依据。
相互之间的虚心沟通、勇气积极表达，才能形成寻求真理和实现人类社会进步的共同基础。
由此可见，张载的虚气心性理论，不仅具有深厚的哲学思想内涵，也为人们实践和生活带来巨大启示。
论张载的理学纲领与气论定位
论张载的理学纲领与气论定位
张载是中国宋代儒学家和理学派的代表人物之一，他提出了“气一如之”的学说，同时也被称为“气一元论”。
这一学说在中国儒家学派中有着重要的地位，被后来的学者广泛传承和发扬。
张载的理学纲领主要包括三个方面：宇宙论、人性论和伦理学。
在宇宙论方面，张载认为宇宙是由一种本原的无限的气所组成的。
这种气有无限的性能和变化，是一个不断运行的过程。
在人性论方面，张载认为人性的本质是善良的，能够实现自己的理想和价值。
在伦理学方面，张载强调“大同”思想，即人人平等、和谐共处。
然而，这种气论在当时遭到了不少的反对和批判。
一方面，从庄子的说法可以看出，古人已经提出了“无为而治”的思想，认为宇宙是由道原本所构成，而非由气所组成。
另一方面，气论在今日物理学上也很难得到完全的承认。
不过，尽管如此，“气论”在中国的哲学思想史上仍然具有重要的地位，它强调了物质与精神的统一性，同时也补充了中国传统文化中的意义。
总之，张载的理学纲领包含了宇宙论、人性论和伦理学三个方面。
其中，气论成为了他最具有代表性的思想之一，对后来的中国哲学思想和文化产生了深远的影响。
高等学校人文类课件 理学的奠基者之二--张载[www
▪ 天地之性：即仁义礼智之性。 ▪ 合性与知觉有心之名。 ▪ “心统性情”。
四、穷理与尽心
▪ 《易传》：“穷理尽心以至于命”。 ▪ “变化气质”“胜其气习”。 ▪ “尽心” ▪ “大心”
▪ 《横渠易说·系辞上》“变言其著，化言其 渐”。
▪ 《正蒙·神化篇》：“变则化，由粗入精也。 化而裁之谓之变，以著显微也。”
▪ “神，天德；化，太道。德，其体；道，其 用。一于气而已。”
▪ 《正蒙·太和篇》：“太和所谓道，中涵浮 沉升降动静相感之性，是生氤氲胜负屈伸之 始。”
▪ “天地之气，虽聚散攻取百涂，然其为理也， 顺而不妄。”
▪ 正是这些广泛的相感形式使对立面在相互作 用中相互联结，从而造成屈伸无方、运行不 息的变化过程。
▪ 《正蒙·参两篇》：“一物两体，气也。一 故神，两故化，此天之所以参也。”
▪ 《正蒙·太和篇》：“两不立则一不可见， 一不可见则两之用息。”
▪ “感而后有通，不有两则无一。”
三、性与心
▪ 性、心定义：太虚是天，气化的过程是道。虚 与气构成性，性加上知觉就是心。
▪ 神与化、气的关系：神指气的内在本性，因而 是体；化是指气化的运行过程，因而是用。神 与化都是宇宙实体“气”的额不同方面。
▪ 张载建立了许多概念规定来力图把握宇宙变化 的总体过程，在他建立的自然科学的范畴体系 中，变化的实体是“气”，变化的过程是 “道”，变化的常则是“理”，变化的本性是 “神”，变化的动因是“机”，变化的总体是 “易”，变化的渐变是“化”，变化的著变是 “变”等等。这些范畴主要继承了《易·大 传》。他还注意到了理的范畴。
论张载的理学纲领与气论定位
论张载的理学纲领与气论定位张载是宋明理学的代表人物之一，他被誉为“理学鼻祖”，在中国哲学史上具有极为重要的地位。
在其理学体系中，气论是其中一个核心要素。
本文将从张载的理学纲领和气论定位两个方面来探讨他的思想。
我们来谈张载的理学纲领。
张载认为，人类所追求的是“道”，而道即是宇宙万象万物的规律，是一切事物生成变化的根本原理。
他主张“格物致知”，即通过观察事物的本质特征，深入从而可以获得知识和智慧。
在这一观点中，张载提出“致知”即是通过理解事物的道理，获得真知。
他认为“致知”的方式可以通过毛弟（即心性之传本）和外学（即事理之外本）来实现。
对于张载来说，理学是通过“格物致知”来达到修身养性的目的。
他认为一个人只有修身养性，才能实现道的存在与道的修行，从而维持社会的和谐与平衡。
这一观点在中国传统文化中有着悠久的历史，被奉为至高无上的价值观念。
张载将李贽的理论与程颢的思想相结合，并将其发展为独特的张载理学。
李、程两家的思想有各自的特点和不足，张载的理学继承了两者的长处，去除了瑕疵，并在此基础上进行了深入的研究和整合。
他在理学体系中强调人与天地之间的关系，主张天人合一的思想，认为人作为宇宙中的一部分，必须顺应自然，与自然和谐相处，才能实现个人和社会的和谐发展。
我们接着来谈张载的气论定位。
在张载的理学体系中，气是其中一个重要的概念。
气是天地间最基本的物质，也是一切事物生成变化的原始物质。
张载认为，一切事物都具有气质，它们之间的变化都是气体之间的作用与运动。
而人的心性即与气息有着密切的联系，一个人的心性具有气质，它决定了一个人的性格和行为，也影响了一个人在社会中的地位和作用。
张载强调气质的重要性，他认为一个人要想实现“格物致知”，就必须先了解自己的气质特点，从而可以找到最适合自己的修身养性的方法。
他在《正蒙》中说：“夫圣人则必二气得而授之，故不离其气。
故学者能因气对得之，自无不可知，故曰格物致知。
”可见，张载认为通过了解自己的气质特点，找到对自己有利的方法，可以达到修身养性的目的。
关于张载哲学中“心”的定位问题之我见——以修养工夫论为背景
＊ ［ 收稿 日期 ］ ０ ８１－８ ２ ０ —２２ ［ 者 简 介 ］ 瑞 元 ： ， 西 扶 风 人 ， 两 师 范 大 学 中 国 哲 学专 业 硕 士 生 ， 究 方 向 ： 明 理 学 。 作 张 男 陕 陕 研 宋
第 ２期
张瑞元
关 于 张 载 哲 学 中“ ” 心 的定 位 问题 之 我 见
认 识 的 关 系 ”［ （３ 。笔 者认 为 ， 才 是 符 合 张 ４Ｐ ３ ］ ３） 这
载 本意 的研 究方 向。 李 泽 厚 在《 明 理 学 片论 》 指 出 ， 明理 学 宋 中 宋
具有 至 大至 广 的涵容 性 和根源 性 。“ ” “ 是 虚 与 气”
生成 万物 的基 本 条件 ， 太 虚 即气 ” 宇 宙 现实 秩 “ 是 序 的基础 ， 是人 性 论 的深 层 根 据 。“ 是 “ ” 也 性” 虚 与“ ” 起 赋 予 万 物 的 “ 两 ” 性 。“ 地 之 气 一 合 之 天 性”“ 、 气质 之性 ” 视 为与“ 可 虚” “ ” 、气 有对 应关 系 。 现实 的人 性包 括“ 地 之性 ” 气 质之 性” 天 “ 两层 。张 载有 时候 也 只认 “ 地 之 性 ” 性 ” 形 而 后 有 天 为“ 。“ 气 质之 性 ， 善反 之则 天地 之性 存 焉 。故 气 质之性 ， 君 子有 弗 性 者 焉 。［ ’ 为 性 的 本 原 在 太 虚 。 ”１ 船 因 ３
知和见 闻之知 的 区分 ， 主要 是关 于“ 如何 继善 成性
以实现 人 的本质 ” 而 不 是 “ 论 理 性认 识 与感 性 ， 讨
着 气显 示其 神化 作用 的“ 粕 ” 煨 烬” 太 虚 ” 糟 “ 。“ 是
“ 一” 无对 ” 至 “ 的形 上 本体 ， 一切 价值 的 总根源 ， 是
张载_性_概念之内涵探微
而言 ,他认为整个世界统一于“气 ”,气有太虚与气 化两种存在状态 , 而“合虚与气 , 有性之名 。”[ 1 ] ( 9 页 )气之所以成为世界的本原 ,便是因为有其“性 ”, 太虚之气有太虚之性 ,气化之气有气质之性 。从认 识论的角度看 ,张载把性的无感与气的无形相对应 , 性的客感与气的客形相对应 ,提出只有“尽性者 ”才 能既认识有形有感之物 ,又认识无形无感之太虚 。 他说 :“太虚无形 ,气之本体 ,其聚其散 ,变化之客形 尔 ;至静无感 ,性之渊源 ,有识有知 ,物交之客感尔 。 客感客形与无感无形 ,惟尽性者一之 。”[ 1 ] ( 7页 )无 形太虚作为气的本来状态 ,其本身具有“至静无感 ” (但不排除含有聚散的功能 )的特点 ,是“性 ”之渊源 所在 ,这个“性 ”即本然之性 ;由“其聚其散 ”而“有识 有知 ”是性在与物相交后的客感 ,即感动之性 。只 有既把握太虚本然之性 ,又把握气质感动之性之人 , 才能真正认识事物 。就人性论而言 ,张载的人性学 说与其本体论紧密相联 。他认为 ,既然气是宇宙万 物的本原 ,因此 ,气之本性也就是人和万物的本性 , 人性的内容也就来自气之性 。
第 2期
叶文英等 :张载“性 ”概念之内涵探微
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原因 ,是气本身所固有的 。“气之性本虚而神 ,则神 与性乃气所固有 。”[ 1 ] (63页 )神与性是二而一的 ,是 气本身所固有的运动变化的性能 。所以 ,“性 ”又是 “屈伸动静终始之能一 ”者 :“惟屈伸 、动静 、终始之 能一也 ,故所以妙万物而谓之神 ,通万物而谓之道 , 体万物而谓之性 。”[ 1 ] (63—64页 )这种运动变化的能 力 ,从其作为万物微妙变化的动力来说叫作“神 ”, 从其贯通万物变化的过程来说叫作“道 ”,从其作为 万物的本质来说叫作“性 ”。
再论张载哲学中“太虚”与“气”的关系
2018年08月宝鸡文理学院学报(社会科学版)A u g.2018第38卷第4期(总第184期)J o u r n a l o f B a o j iU n i v e r s i t y o fA r t s a n dS c i e n c e s(S o c i a l S c i e n c e s)V o l.38(S u m N o.184)ʌ张载与关学ɔD O I:10.13467/j.c n k i.j b u s s.2018.04.006再论张载哲学中 太虚 与 气 的关系∗王海成(西北农林科技大学马克思主义学院,陕西杨凌712100)[摘㊀要] 太虚 与 气 的关系,是张载哲学思想研究中的关键问题㊂当代学术界可以从不同的视域来理解这一问题,但任何解释都必须以文本为依据㊂ 太虚 和 虚 是两个不同的概念,不能混淆,不能以张载文本中对 虚 的论述为依据,来理解 太虚 ㊂通过对张载关于 太虚 和 气 的几条直接论述的分析,可以得出 太虚 和 气 是同质的存在的结论㊂张载并不认为,在现实世界之上存在一个超越的,作为人间道德和价值的来源与根据的本体,而是认为,人间道德和价值就蕴涵于气化的过程之中㊂[关键词]张载;太虚;气;理学[中图分类号]B244.4㊀㊀[文献标识码]A㊀㊀[文章编号]1008-4193(2018)04-045-07㊀㊀张载是北宋著名理学家㊁关学创始人,张载思想研究是当代宋明理学研究中的重要内容㊂当代关学研究领域颇有影响的林乐昌先生说: 在宋明理学研究中,张载关学的难度最大,而其宇宙论哲学的难度尤大,产生的歧义令人相当困扰㊂我们可以把张载宇宙论哲学存在的问题聚焦为:张载所谓 太虚 概念的含义㊁意义和实质是什么?如何从 太虚 与 气 的地位㊁状态和作用等方面说明二者之间的关系? 太虚 与 气 是同质的还是异质的?这些问题,关系到对张载宇宙论哲学特质乃至其哲学基本性质的理解㊂ [1]林氏总结的三个问题,归根结底是 太虚 与 气 的关系问题㊂对于这一问题,前辈学人和现代研究者都有过较多的专门论述,但从近年来发表的相关研究论文和著作来看,学术界在这一问题上的分歧反而越来越大㊂笔者于数年前曾专门撰文讨论过这一问题,但如今仍觉得有必要对这一问题重新作进一步的探讨㊂一目前学术界关于张载思想中的 太虚 和 气 的关系问题上,主要有三种观点㊂第一种观点认为, 太虚 和 气 没有质的差别,只有存在状态的不同㊂这种观点以张岱年先生为代表㊂他说:太虚无形,气之本体;其聚其散,变化之客形尔㊂至静无感,性之渊源;有识有知,物交之客感尔㊂ 从表面看来,这段话好像是认为太虚是 本体 ,气是 现象 ㊂过去曾经有人作这样的解释,于是认为张载的哲学是客观唯心论,这其实是误解㊂张载所谓 本体 ,不同于西方哲学中所谓 本体 ,而只是本来状况的意义㊂ 这段话的主要意思是:太虚是气的本来状况,也是气之本性的根源所在㊂ [2](P7-8)陈来㊁李存山㊁辛亚民㊁刘学智等亦持此观点㊂陈来说: 无形无状的太虚实质上是气的本来存在状态,他(张载)称这本然状态为 本体 ,而气不过是这种清稀微细的太虚之气凝聚而成并可以看到象状的暂时形态㊂ [3](P66-67)李存山说: 本体 是相对于 客形 而言,气之本然的象态是太虚,而气之聚散则是其变化之 有去有来 的暂时状态㊂ [4]辛亚民也认为: 太虚 一词在张载的哲学体系中,首先具有空间的含义,是气运行变化的场所,但这一场所并非虚空,其本身就是54∗[收稿日期]2018-03-08[作者简介]王海成(1982-),男,湖南祁东人,哲学博士,西北农林科技大学马克思主义学院副教授,研究方向:古代哲学㊁伦理学㊂气;太虚之气既 至大无外 ,又 至小无内 ,不容分割,是整体连续性存在㊂ [5]刘学智亦指出: 太虚即气 主要有两层含义:一是指广大无垠的宇宙虚空都不离气,如: 气坱然太虚㊂ 二是说太虚是气的本然状态,如: 太虚无形,气之本体㊂ 这两者是一致的,都是说,太虚是气散而未聚的状态㊂ [6](P79)第二种观点认为, 太虚 和 气 是异质的存在, 太虚 是形而上的㊁超越的本体, 气 是形而下的存在㊂这一观点以丁为祥㊁汤勤福等为代表㊂丁为祥认为: 在张载看来,太虚与气及具体事物既不是宇宙论所谓 相生 的关系,也不是佛教所谓凭空起见的关系,当然也不是空间与其内含之物的关系㊂这样的关系显然是宇宙论所无法说明的,只能从本体的角度来把握㊂而张载既坚持虚气㊁天人的 对待 ,又坚持双方的不可分割,也无疑是将太虚作为既超越于宇宙万象(气)又与万物同时共在的本体来把握的㊂ [7](P54)汤勤福则说:根据张载所论,他把 太虚 与 气 作为两个概念来使用,太虚是最高本体,而气是从属于太虚的下一层次的概念,而气又能演化成万物,太虚与气两者的区别是十分明显的,不应该也不可能混淆㊂ [8]第三种观点以林乐昌为代表㊂林氏认为,第一种观点所持的宇宙论诠释框架,和第二种观点所持的本体论诠释框架,各有所弊㊂他说: 谋求解决张载宇宙论哲学难题和歧解的出路,需要反思过往经验,从张载思想整体出发,搭建一种更适用和有效的诠释框架,我们称之为两层结构的宇宙论哲学诠释框架㊂ [1]从这一诠释框架出发,他认为,张载哲学中太虚和气的关系具有两层含义: 太虚与气之间的相分关系,强调的太虚本体的超越性和逻辑的先在性,这便构成宇宙本体论层次㊂ 太虚与气之间的相合关系,强调的是太虚与气的关连性和无分先后的共在性,这便构成宇宙生成论层次㊂ [1]我们认为,在诠释过程开始之前,任何诠释框架都不具有优先性㊂诠释框架的优先性,只有在诠释过程之中,才能逐渐展现出来㊂尽管伽达默尔指出: 本文的意义超越它的作者,这并不只是暂时的,而是永远如此的㊂因此,理解就不只是一种复制的行为,而始终是一种创造性的行为㊂ [9](P302)但我们认为,在哲学史的研究领域中,任何创造性的理解,都必须以文本为基础而不能脱离文本㊂文本归根结底是由语词构成,任何语词在一定的历史时期都有其相对固定的意义,理解应该以语词固定的意义为基础,而不是视域㊁解释框架优先㊂当然,由于语词的多义性,同一文本本身有多种理解的可能性㊂在这种情况下,我们愿意遵循所谓的 解释学循环 ,即把对文本的理解视为一个不断从细节到整体,再从整体到细节的循环过程㊂在这一过程中,解释框架和我们对文本的理解,不断得到双向调整㊂二当代学者在研究张载思想时,往往将 太虚 和 虚 混为一谈,以至于经常以张载对 虚 的论述为文本依据,来探讨张载思想中 太虚 的含义㊂这一误读是导致学术界在张载 太虚 与 气 的关系问题上产生诸多分歧的根源之一㊂因此,有必要对此问题作一分析㊂下面先举几例将 太虚 和虚 相混的说法:在张载哲学中,气的存在及其作用都是毋庸置疑的,因而虚气关系能否成立的关键,就在于太虚是不是一种存在,以及它是以何种方式存在的㊂[7](P59)张载所谓天或太虚作为整体观念,其自然㊁物质含义与伦理㊁价值含义之间并没有被割裂,天或太虚既是自然世界的终极根源,同时也是价值世界的终极根源㊂张载指出: 虚者,仁之原㊂ 虚则生仁,仁在理以成之㊂ 他还指出: 天地以虚为德,至善者虚也㊂ [1]张载对虚气关系的种种道说,都有一个隐含着的宗旨,即建构起儒家独有的对生死问题的理解和安顿㊂比如在提出 太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚 这一有关虚气关系的重要论断后, [10](P45)将太虚之 本 与太和(即阴阳二气)之 始 结合为一,就形成了一个 本 始 上下二层的纵向结构,这才是张载天道与人道共通的 深层结构 ,正因此,我们称张载哲学为虚气本始论 ㊂[11]类似的情况在其他研究者的著作中也存在㊂当然,也有研究者意识到有必要说明二者之间的关系,但却只是将 虚 视为 太虚 的简称或省称㊂如汤勤福说: 在他(张载)的著作中使用 虚 字较多,有两种基本用法:一种是与 太虚 同等的概念,即 太虚 的省称,或者是‘正蒙“传承过程中遗缺了 太 字, 另一种就是表示 太虚 所处状64宝鸡文理学院学报(社会科学版)㊀h t t p://w w w.b j w l x y.c n/z a z h i s h e/s h e h u i/i n d e x.h t m态的 虚 ㊂ [8]邱忠堂也指出: 张载哲学中 太虚 多有被简化为虚的情况,太虚的字面意是最大的虚,而虚同时又具有深厚的价值内涵和极高的价值地位㊂ [12]这些研究者显然认为,只要作了这样的说明,张载著述中和 虚 有关的论述,就可以拿来作为探讨 太虚 和 气 的关系的文本基础了㊂但如果我们仔细分析就会发现, 太虚 和 虚 在张载的文本中有着不同的含义和用法,二者对应的并非同一个概念㊂随意将 太虚 简化为 虚 ,既会导致概念的混乱,也会影响到我们对张载 太虚 概念的理解㊂至于汤氏所谓 虚 是 ‘正蒙“传承过程中遗缺了 太 字 所造成的说法,则更是草率㊂我们当然不排除‘正蒙“传承过程中出现这种情况的可能性,但增字解经,古人所忌,今人在没有任何版本依据的情况下怎么可以在 虚 字前随意增加一个 太 字而将其变为 太虚 呢?从词源上讲, 虚 和 太虚 确实有一定的渊源㊂‘管子㊃心术上“曰: 天曰虚,地曰静,乃不伐㊂ 后人也往往以 虚 指代 天 ,如唐刘禹锡‘八月十五日夜桃源玩月“云: 碧虚无云风不起,山上长松山下水㊂ 这里的 碧虚 即 碧蓝的天空 ㊂太虚 一词出于‘庄子㊃知北游“之 是以不过乎昆仑,不游乎太虚 ,其本意也是指 天空 ㊂宋代人也常用 太虚 指天空,如程明道的名言: 尧舜之事,亦只是如太虚中一点浮云过目㊂ 张载有时也用 太虚 来指代天空㊂如:气坱然太虚,升降飞扬,未尝止息,‘易“所谓 絪缊 ,庄生所谓 生物以息相吹 ㊁ 野马 者与故云物班布太虚者,阴为风驱,敛聚而未散者也㊂[13](P12)这两处的 太虚 都指天空㊂ 气坱然太虚 是天空为气所充满的形象, 云物班布太虚 是指天空中云气聚散的形象㊂但值得注意的是, 虚 在张载著作中虽有多种意义,却并无 天空 之意㊂尽管学术界对 太虚 的理解不同,但有一点是所有研究者都共同承认的,即 太虚 所指的是某种 存在者 ,分歧只在于其所指的 存在者 是形而上的还是形而下的㊂而张载著作中的 虚 ,并不是指某种 存在者 ,而是指 存在者 的状态㊁性质㊂以下试举几例以说明之:此虚实㊁动静之机,阴阳㊁刚柔之始㊂[13](P8)至于一昼夜之盈虚㊁升降,则以海水潮汐验之为信;然间有小大之差,则系日月朔望,其精相感㊂[13](P11)损益盈虚,天之理也;亦可谓道㊂[13](P324)虚明照鉴,神之明也;无远近幽深,利用出入,神之充塞无间也㊂[13](P16)在以上所举各例中, 虚实 盈虚 之 虚 指某种空虚㊁不足或缺乏的状态, 虚静 虚明 之虚 ,则指人去除欲望后内心清净的状态㊂如:今人自强自是,乐己之同,恶己之异,便是有固㊁必㊁意㊁我,无由得虚㊂[13](P272)毋四者则心虚,虚者,止善之本也,若实则无由纳善矣㊂[13](P307)㊀虚者,仁之原,忠恕者与仁俱生,礼义者仁之用㊂[13](P325)虚则生仁,仁在理以成之㊂[13](P325)静者善之本,虚者静之本㊂静犹对动,虚则至一㊂[13](P325)此外, 虚 有时还相当于 无 ,如: 若谓虚能生气,则虚无穷,气有限,体用殊绝,入老氏 有生于无 自然之论,不识所谓有无混一之常㊂ [13](P8)此处 虚能生气 既然与老氏 有生于无 相比,则此处之 虚 即是 无 ,而显然不是指 太虚 ㊂综上所论,尽管 虚 和 太虚 在意义上有一定的关联,但并不意味着二者指的是同一概念,事实上,二者各有所指,不能混为一谈㊂以张载对 虚 的相关论述作为探讨张载思想中 太虚 和 气 的关系的文本依据的做法,不但是不严谨的,而且会产生较大的误解㊂同样,将张载 太虚 与 气 的关系简化为 虚气相即 也是不合适的㊂三现存张载著作中涉及 太虚 和 气 的关系的论述很多,‘正蒙㊃太和篇“中最为集中,现将相关论述列于下:太虚无形,气之本体,其聚其散,变化之客形尔;至静无感,性之渊源,有识有知,物交之客感尔㊂客感客形与无感无形,惟尽性者一之㊂[13](P7)天地之气,虽聚散㊁攻取百途,然其为理也顺而不妄㊂气之为物,散入无形,适得吾体;聚为有象,不失吾常㊂太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚㊂[13](P7)气坱然太虚,升降飞扬,未尝止息,‘易“所谓 絪缊 ,庄生所谓 生物以息相吹 ㊁ 野马 者与!此虚实㊁动静之机,阴阳㊁刚柔之始㊂[13](P8)74王海成㊀再论张载哲学中 太虚 与 气 的关系气之聚散于太虚,猶冰凝释于水,知太虚即气,则无无㊂故圣人语性与天道之极,尽于参伍之神变易而已㊂诸子浅妄,有有无之分,非穷理之学也㊂[13](P8-9)由太虚,有天之名;由气化,有道之名;合虚与气,有性之名;合性与知觉,有心之名㊂[13](P9)当代研究者在 太虚 和 气 的关系问题上的大部分分歧,都源于对这五条论述的不同理解㊂其中分歧最大的又是论述一和四,下面我们分别对其进行分析㊂对于论述一㊂汤勤福解释说: 太虚无形 是指 太虚 虽然本身蕴含着 气 ,但这种 气 是散 而不是 聚 ,因此就不存在 象 ,不存在 象 也就是 无形 ㊂ 气之本体 ,是指 太虚 虽无形,却是 气 原来存在之处,即 气 聚散之处㊂ 其聚其散,变化之客形尔 ,此句主语是 太虚之气 , 太虚之气 的聚散演化为万物之 象 ,因此,万物的形体只不过是 气 之聚散所形成之 象 而已,对无形的最高本体 太虚 来说,万物之 象 自然只是 客形 而已㊂ 至静无感,性之渊源 是指 太虚 最初的状态为 至静无感 ,因此也是万物之 性 的 渊源 ㊂ [8]汤氏的这一解释颇为混乱,甚至自相矛盾,其存在以下几个问题:其一,如何从 太虚无形,气之本体 得出 太虚 虽无形,却是 气 原来存在之处,即 气 聚散之处 的结论?本体有 存在之处 的含义吗?其二,太虚若是气的 存在之处 ,又如何能是 无形的最高本体 ?其三, 太虚之气 究竟何所指?是太虚还是气,还是处于 太虚 状态的气?若是后者, 太虚之气 是否意味着太虚是气的一种状态?林乐昌对论述一进行了详细的语法分析,指出: 太虚无形,气之本体 的主语是太虚,是统摄以下三个分句的㊂第二句 其聚其散,变化之客形尔 ,与下面的第三㊁四句都省略了主语,这是古代汉语的特点㊂但根据语意,这三个分句的主语是不同的,分别是:气㊁太虚和 有识有知 的人㊂ [1]他又指出,把本体的含义解释为 本然状态 也未尝不可,但林氏又针对 太虚无形,气之本体 一语提了这样一个问题: 作为本体的应当是谁的本然状态?是 气的本然状态 ,还是太虚本体自身的本然状态? [1]我们认为,林氏的语法分析并不正确㊂ 太虚无形,气之本体 后的三个分句其实并没有省略主语㊂第二个分句 其聚其散,变化之客形尔 中的 其 可作代词,作副词也讲得通㊂如果 其 作代词,则 其 便是主语;如果 其 作副词,则 聚散 便是主语㊂联系第四个分句的 有识有知 ,我们认为,第二个分句中的 其 作副词更合适㊂第三个分句的主语是 至静无感的 ,原文的表述不属于古汉语中省略主语的情况,而是以 的特征指代 的情况,就像我们今天说话时,以 穿红衣服的 指代 穿红衣服的男孩 一样㊂第四个分句的情况与第二个分句类似,主语是 识知 ㊂这四个分句句式相同,从现代汉语的语法角度来看,省略的并不是主语而是一个 是 字,补上一个 是 字,则四个分句的意思就很清楚了:太虚无形,[是]气之本体;其聚其散,[是]变化之客形尔;至静无感的[ ],[是]性之渊源;有识有知, [是]物交之客感尔㊂而林氏的那个提问则有点自相矛盾,因为 气之本体 已经表述得很清楚了,就是 气的本然状态 ㊂如果 太虚本体 还有一 本然状态 ,那么,其 非本然状态 又是什么?是气吗?而如果太虚的 非本然状态 是气,那我们是不是也可以说气的 本然状态 是太虚呢?林氏又说: 把 太虚无形,气之本体 解释为太虚是气之本然存在状态,这与海德格尔批评亚里士多德对 存在 的理解有些类似㊂ [1]试问,如果 太虚无形,气之本体 一语中的 本体 可解释为 本然状态 ,那么,这一句话不解释为 太虚是气的本然存在状态 ,还能怎么解释?对于论述四㊂汤勤福说: 气之聚散于太虚,犹冰凝释于水 十分清楚地区分出 气 与 太虚 是两个概念,只不过 气 聚散于 太虚 之中,就像冰凝结或融化于水中一样㊂ 知太虚即气,则无无 ,是指知道 太虚 由 气 组成,也就知道不存在 无 (太虚含气则为有),因此, 太虚 虽处于一种 虚 的状态,但它不是空,也不是无㊂ [8]汤氏对论述四的理解存在以下几个问题:其一,冰和水是什么关系?两者是不同层次的存在吗?其二,太虚所处的 虚 的状态若不是空,也不是无,那是什么?其三,汤氏认为,太虚由气组成,而如果太虚由气组成,太虚和气又怎能是两个层次的概念?林乐昌则说: 作为张载对现实世界的基本认识, 太虚即气 表达的是,相感相合的太虚与气是宇宙中两种最基本的要素或力量:太虚是宇宙的最高实在㊁终极根源和主导力量,而气则是万物得以生成的基质㊁材料和活力㊂在万物生成的过程中,气的作用,是为万物的生成和存在提供不可或84宝鸡文理学院学报(社会科学版)㊀h t t p://w w w.b j w l x y.c n/z a z h i s h e/s h e h u i/i n d e x.h t m缺的素材和活力;而太虚本体的作用,则是成就万物的本性或本质,赋予其存在的根据,并推动万物不断运行变化㊂ [1]他又说: 作为宇宙生成论命题的 太虚即气 ,其实质是强调虚㊁气相合,反对 有有无之分 ㊂张载在宇宙生成论的意义上一贯反对太虚与气㊁有与无的割裂二分,认为太虚与气是通一无二 有无混一 的㊂ [1]林氏的解释则存在以下问题:其一,将太虚和 虚 混为一谈㊂其二,张载并没有说过太虚与气是 通一无二 ,如果太虚与气是 通一无二 ,又何来二者作为根源㊁主导力量和基质㊁材料的分别?张载使用 通一无二 这一表述是在另一处论述中: 知虚空即气,则有无㊁隐显㊁神化㊁性命通一无二,顾聚散㊁出入㊁形不形,能推本所从来,则深于‘易“者也㊂ [13](P8)很明显,这里的 通一无二 并非对太虚和气而言,而是对有无㊁隐显㊁神化㊁性命而言㊂林氏于此不但将 虚空即气 当成 太虚即气 ,而且将张载所谓 有无㊁隐显㊁神化㊁性命通一无二 说成是太虚和气的 通一无二 ,这样的解释是不能让人满意的㊂我们认为,‘正蒙“中这两处对太虚和气的关系的直接论述已经明确指出了二者是同质而非异质的关系,太虚和气实质上是同一存在的不同状态而已㊂首先,论述四中的冰水之喻明确地说明太虚与气是同质而非异质的关系㊂张载还说过: 天性在人,正犹水性之在冰,凝释虽异,为物一也;受光有小大㊁昏明,其照纳不二也㊂ [13](P22)这里的 凝释虽异,为物一也 显然指冰和水而言,水凝而为冰,冰释而为水,二者是同一物㊂凝㊁释都是水的不同存在状态,不能说其中一个是另一个的形上本体㊂而如果张载认为太虚与气是异质的关系,那么他提出的冰水之喻实在是不恰当之极㊂ 知太虚即气,则无无 中的 无无 是 不存在无 ,而 有无 即 存在无 ㊂张载反对有有无之分,但张载反对的不是诸子割裂有无,而是认为诸子根本就不应该有有无的区分㊂‘横渠易说“中有一句与此句相近,唯将 无无 作 无有有无 ㊂‘横渠易说㊃系辞上“曰: ‘大易“不言有无,言有无,诸子之陋也㊂ [13](P182)‘大易“不言有无,那言什么呢?幽明㊂在张载看来,诸子和常人所谓的 有无 其实只是 幽明 , 幽明 都是有而不是无㊂ 幽 是隐性的存在,人看不到; 明 是显性的存在,人能看得到㊂因此,张载所谓的 不言有无 否定的实际上是 无 而不是 有 ㊂只不过从言说上来看, 有无 本为对待之词,既然取消了 无 ,也就取消了 有 ㊂而如果将 太虚即气 中的 即 解释为合㊁不离之意,将 太虚即气 解释为太虚本体不离气,或二者相合,那就存在这样一个问题:即使二者 不即 ,即太虚本体和气是分,是离的,那么同样不存在 无 ,因为太虚本体和气之间的分㊁离并不影响太虚本体和气的存在,二者还是 有 而不是 无 ㊂这样的话,后文的 则无无 也就失去意义了,因为即使 太虚不即气 同样 无无 ㊂因此,知太虚即气,则无无 的意思是 如果知道太虚就是气,那么就没有无了 , 即 并非合㊁不离之意, 知太虚即气 的意思是 知道太虚就是气 ㊂另外,论述二其实也能够说明在张载那里,太虚和气是同质的关系㊂ 太虚不能无气 并不是说太虚本体不能离开气,太虚本体需要与气相合,才能化生万物㊂以气为万物生成的基质㊁材料,以太虚本体为宇宙最高实在㊁终极根源和主导力量的观点,实质上是套用亚里士多德的 四因说 ,来理解张载思想中太虚和气的关系的结果㊂从存在状态的角度来看,太虚因其清通无碍㊁无形无象,为常人所不能见,是一种 幽 的状态㊂常人因其不可见而往往视其为 无 ,张载正要批判这种常人之见,故言 太虚不能无气 ,意谓其不是 无 而是 有 ,即充满着常人不能见的气㊂联系后文,张载在这里的意思其实是清楚的,即气聚而为万物,万物散而为太虚㊂从体用关系角度说,尽管有体必有用,但本体之用不能体现在其聚散之中,而是体现在其流行㊁发用之中㊂聚散只是同一物质形态上的不同,异质的太虚本体无论如何不可能聚为万物,万物也不可能散为太虚本体㊂对于张载此说,朱子曾有过批评: ‘正蒙“说道体处,如 太和 太虚 虚空 云者,止是说气㊂说聚散处,其流乃是个大轮回㊂盖其思虑考索所至,非性分自然之知㊂若语道理,惟是周子说 无极而太极 最好㊂ [14](P2533)又曰: 横渠辟释氏轮回之说,然其说聚散屈伸处,其弊却是大轮回㊂盖释氏是个个各自轮回,横渠是一发和了,依旧一大轮回㊂ [14](P2537)朱熹从其学术立场出发,对张载的批评,我们在这里不作评论,但从其批评中可以明显看出,他也是以气来理解张载所说的 太虚 ㊂而论述三中的 太虚 明显是天空之意, 气坱然太虚 描述的是天空之中游气充满㊁运动不止的情况,这里用的是 太虚 一词的本来意义㊂四论述五通常被称为横渠 理学四句 ,其在后94王海成㊀再论张载哲学中 太虚 与 气 的关系。
张载“相感说”之三层次探析
中图分类号：８ ２ ４ ４ ． ４ 文献标志码：Ａ 文 章 编 号 ：１ ０ ０ ４ — ４ ３ １ ０（ ２ ０ １ ５ ）０ ３ — ０ ０ ９ ７ — ０ ４
关于张载哲学思想 中 “ 相 感说 ”的论述 ，在过去 的研究 ｒ ｆ １ 往往被人们 当作 旁枝末节 的东两忽 略，近 年 来才开始有相关的论文 专门讨 沦，主要有杨立华教授 对“ 感” 本身的详细分析 ； 下英博士上溯 “ 浩 然之气 ” ， 把 “ 神 ”纳入到太虚之气 巾探讨 “ 气与感 ”之 关系 ； 郭胜则从 “ 太虚本体 ”出发 ，探 讨张 载贯通 天人之 际 的感通崽想。但纵观这些探究 ，对 丁用 “ 相感 ”米把 握张载思想 的核心点却有小显之处 。本文着重从 “ 虚 气 相感 ” “ 阳相感 ”与 “ 心物 相感 ” 这三个层 次分析 张载 的 “ 相感 说” ，尝试通过 “ 相感 ”柬把握张载哲学
之 ’
人 虚为气之本体 ，即人 虚与气 分属彤上彤下两个 层ｌ 血 ，太虚为形上之本 体，至静无感；气则有聚有散， 为变化 之客彤。太虚至静无感 ，则何 以与气相感 ？然 《 正蒙 ・ 乾称 篇》云： 无所 不感者虚也 ，感 即和也 ，成也。以万物
丰收稿 日期：２ ０ １ ５ － ０ ２ － ２ ３
Ｊ ｏ ｕ ｎａ ｒ ｌ ｏ ｆ Ｆ ｕ ｙ ａ ｎ ｇ Ｎｏ ｒ ｍａ ｌ Ｕｎ ｉ ｖ ｅ ｒ ｓ ｉ ｔ ｙ（ Ｓ ｏ ｃ ｉ ａ ｌ Ｓ ｃ ｉ ｅ ｎ ｃ ｅ ）
总第 １ ６ ５期
Ｓ ｕ ｍ Ｎｏ ． １ ６ ５
Ｄ Ｏ Ｉ ： １ ０ ． １ ４ ０ ９ ６ ／ ｊ ． ｃ ｎ ｋ ｉ ． ｃ ｎ ３ ４ — １ ０ ４ ４ ／ ｃ ． ２ ０ １ ５ ． ０ ３ ． ０ ２ ３
虚气与尽性——试论张载的生死观
定.这是引文中朱子讲“理则初不为聚散而有无也”
也是牟宗三等港台 新 儒 家 称 朱 子 之 理 “存 有 而 不 活
“理”,因此说“理 ”或 “性 ”有 生 灭,如 同 一 种 自 我 否
其形而上的统御地 位,“理”通 过 “气”实 现 自 身. 这
的理据所在,或者说,这是由理的恒常性特征所决定
动”的原因.但是朱 子 与 张 载 对 “气”概 念 的 界 定 显
判 断,而 是 表 示 二 者 不 即 不 离,即 体 用 不 离 之 义.
解释起来都有困 难. 依 朱 子 理 气 关 系,理 气 虽 然 不
虚”恰好能印证“虚不能生气”:存在生成关系意味着
“神体”“性”“太虚”在牟宗三语境下几乎是等同的概
二者间存而不亡”指的是太虚,或者说“虚体”.
或者以清、虚、一、大 为 天 道,则 乃 以 器 言,而 非
[
２]
２０８１
也.
就像 张 载 将 生 死 观 奠 基 于 虚 气 关 系 上 一 样,朱
道也.[４]１１８
子厚以清虚一大名天道,是以器言,非形而
子的生死观奠基于其理(性)、气概念之上.性即理,
上者.[４]１７４
的,人 死 则 气 尽.性 无 所 谓 生 死,即 使 人 死 了,性 也
(如朱子),还是将二者理解为体用关系(如牟宗三),
虚神体”的 说 法. 依 牟 氏 观 点,太 虚 与 气 是 体 用 关
杂不离,但是不能说气充满理.依牟宗三之义,不仅
系,太虚是体,气是用.“太虚即气”中“即”不是表示
之前提到 的 “虚 不 能 生 气”解 释 不 通,且 “气 充 满 太
张载哲学的极度 简 化. 牟 宗 三 关 于 张 氏 哲 学 有 “太
试论张载“太虚与气”关系的思想
试论张载“太虚与气”关系的思想
李晓春
【期刊名称】《甘肃联合大学学报（社会科学版）》
【年(卷),期】2012(028)003
【摘要】张载提出“太虚”这个概念，其实是对中国传统中“无”的思想的一种
继承；不过，张载的“太虚”既有承继了“无”的传统的本体论的意义，也具有“气”的演化的宇宙论的意义。
“太虚”是起源，这很好理解，“太虚”是本体虽然理解起来有难度，不过也可以说得通，但“太虚”既是起源又是本体便必然会使它们之间产生一定的冲突，因为在本体论意义下的“太虚”与“气”的关系是与宇宙论意义下的“太虚”与“气”的关系有很大的不同的。
这样，张载的“太虚与气”关系的思想就徘徊在宇宙论与本体论两条道路之间，这两条道路既互相排斥又互相补充。
【总页数】6页(P17-22)
【作者】李晓春
【作者单位】兰州大学哲学社会学院,甘肃兰州730000
【正文语种】中文
【中图分类】B244.4
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张载虚气心性关系浅析作者：王慰万清丽来源：《神州·上旬刊》2019年第06期摘要：在继承传统心性思想的基础上，张载提出自己的心性思想。
孔子曾说过：“性相近”，但他没有提出系统的心性思想体系。
继孔子之后，孟子继承并发扬了儒家心性思想，确立了儒家心性论体系。
北宋张载在承孔孟、续道统的基础上，把儒家心性思想推向完善。
他以太虚即气为基础，探讨了虚气与性、心的关系，提出“心统性情”，并将此落实到人身上，提出修养的三个阶段，使人反诸天地之性和德性之知，最终达到圣人境界。
关键词：张载;太虚;气;性;心我國历代思想家们一直很重视心性关系的问题，孔子说：“性相近”，提出了“仁”学思想;孟子在继承和发扬孔子的仁学思想即基础上，指出仁爱是人的本心和本性，对此进行了深入探讨。
孟子认为：人人皆有心，人人亦皆有性，人心和人性本身是善良的，提出了性善论。
但荀子则认为人性本恶，并提出性恶论。
因此人性本善恶一直是儒家争论的焦点之一。
秦汉以后，儒学发展速度滞缓，伴随着佛学、道学发展，儒学发展到唐宋时即面临着来自佛学的“空”和道学的“无”的诘难。
在儒、释、道三家思想并行于世之际，张载在继承传统儒家心性论，吸收释家和道家思想的基础上，“自立说以明性”，提出了新的心性主张。
他说：“由太虚，有天之名;由气化，有道之名;合虚与气，有性之名;合性与知觉，有心之名。
”（《正蒙·太和篇》）其核心概念便是：太虚、气、性、心。
他以太虚即气的本体论为基础，探讨了虚气与心性的关系，针对传统争论的人性善恶问题，提出“心统性情”以及以“心”为基础的修养功夫论。
一、“太虚”与“气”张载说“虚者天地之祖，天地从虚中来”，“太虚者天之实也”“万物取足于太虚，人亦处于太虚”（《张子语录·中》）张载认为天、人皆源自太虚，认为天地万物的本原是“太虚”。
但此“太虚”一词，并非张载的创造。
其最早在《庄子·知北游》中出现：“是以不过乎昆仑，不游于太虚”。
太虚在这里和昆仑对应，本意指天空。
及至宋代，这种用法依然存在，张载有时也用“太虚”来代指天空。
如：“气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息”“故云物班布太虚者，阴为风驱，敛聚而未散者也。
”（《横渠易说·系辞下》）这里不管是云气所充满的太虚还是云气聚散于太虚，这里太虚都是天空的意思。
但太虚并不仅仅只有天空这一个含义，张载以“太虚”为天命名：更强调的是太虚的宇宙本体涵义。
“由太虚，有天之名。
”（《正蒙·太和篇》）所谓“金铁有时而腐，山岳有时而摧，凡有形之物即易坏，惟太虚无动摇”以及“天地之道，无非以至虚为实。
”就把“太虚”作为绝对的宇宙本体来讲。
张载说：“太虚无形，气之本体;其聚其散，变化之客行尔。
”（《正蒙·太和篇》）意思是太虚是无形的，是气的本来状态。
“气”聚而有形则为万物，散而无形则入太虚。
对于“气”，他认为“气是有无、隐显、神化、性命的统一。
”（《正蒙·太和篇》）“气”不仅构成有形有象的“客形”，而且构成无形无象的虚空。
因此，就本体论而言，“气”是化育万物的原始媒质，是宇宙的物质实体。
虽然张载说：“太虚即气”，但不能简单地将“太虚”与“气”划等号。
太虚与气并非对立或等同，他们是相分相合的关系。
林乐昌先生认为：“太虚与气之间的相分关系，强调的太虚本体的超越性和逻辑的先在性……太虚与气的相合关系，强调的是太虚与气的关联性和无分先后的共在性。
”[1]太虚与气的相分关系构成宇宙本体论层次，其相合的关系构成了宇宙生成论层次。
张载说：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚，循是出入，是皆不得已而然也。
”（《正蒙·太和篇》）太虚和气二者不可分割，太虚化而为气，气有聚散，气聚则化成为万物，但万物也不是恒久存在的，万物崩散则入太虚，如此循环出入，是一切的定然。
对于太虚与气的关系，张载明确表述为：“虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于易者也。
若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏‘有生于无’自然之论，不识所谓有无混一之常;若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。
此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。
”《正蒙·太和篇》）。
“太虚”具有无形体、不变化的特征，是“气”的本原状态;林乐昌先生说：“太虚本体是宇宙的最高实在、终极根源和主导力量，而气则是万物得以生成的基质、材料和活力。
宇宙万物也是由太虚和气构成的。
‘太虚不能无气’。
太虚与气相感相和，通一无二。
”[2]作为本原的“太虚”是无形无感的，但气是客观的有形可感的，张载说：“客感客形与无感无形，惟尽性者一之。
”认为只有能尽性的人才能做到将太虚的无形无感和气的有形可感二者统一起来，那么如何做到尽性呢？二、“虚气”与“性”“心”张载说：“合虚与气，有性之名”。
（《正蒙·太和篇》）在此张载将太虚与气统一于性，并以“性”给虚与气的结合结果命名。
虚与气的结合方式不同，产生的“性”也不同。
张载把禀太虚之气而成的“性”称为“天地之性”，认为天地之性是人和物所共有的一种先天本性，也是善的来源。
每一个人都禀受着太虚之气，因此每一个人都具有先天的善这一本性。
张载认为世界上人有善有不善，其根本原因是存在其善不善反天地之性这样的区别。
他说“性与人无不善，系其善反不善反而已。
”（《正蒙·诚明篇》）也就是说，每一个人都具备先天善的本性，如有人不善那是人不善反于先天善性，使具备的先天善性显露出来，而不是禀太虚之气而成的天地之性本身有错误。
天地之性秉承了太虚至善，它潜存在每一个人的身上，有的人表现出来的不善，是因为这部分人不善反诸其天地之性。
张载除了把禀太虚之气而成的性称作“天地之性”之外，他还提出“气质之性”，这是太虚有形的气下贯于人身所形成的“性”。
气有刚柔、缓速、清浊的差别，因此气下贯于人身所形成的性也不尽相同，也有刚柔、缓速、清浊的差异。
张载说：“气质犹人言性气，气有刚柔、缓速、清浊之气也，质，才也。
气质是一物，若草木之生亦可言气质。
惟其能克己则为能变，化却习俗之气性，制得习俗之气。
”（《经学理窟·学大原上》）气质之性是气聚有形而下贯到人身才有的性，但它与太虚存于人自身的天地之性不是处于隔绝状态。
人只要善反，也就是善于从气质之性向天地之性追溯，就能达到从气质之性返归天地之性的目的。
气有刚柔、缓速、清浊之差异，禀受气的载体也就是“质”，“气质”就是指由气聚合所形成的可感有形的物质形体。
气聚有形的万事万物诸如草木都禀受有气，但是只有有意识的人才能变化气质，善反诸己的人能由气质之性反于天地之性，从而不受气质之性的约束。
气质之性是由太虚有形的气下贯到气聚而成的人和物时形成的，因为禀气的材质有差别因而导致了各种各样的结果。
气有刚柔、缓速、清浊的差异，如果气通开不塞成为人，则是因为其所禀受的气是刚、缓、清的;如果气闭塞不通成为物，则是因为其禀受的气是柔、速、浊的。
由于人所禀赋的气不同，其“性”也不同，人禀受的气有刚柔、缓速、清浊以及禀受程度的多寡厚薄之分，因此有人、物之别和智、愚的区别。
天地之性是善的来源，是人和物所共有的先天本性。
太虚聚而为气，气聚而有形成为人和物。
由于人和物禀受的气有多寡薄厚的差异，因此人和人、人和物、物和物之间有分别，有他们各自的特性。
“人之刚柔、缓急，有才与不才，气之偏也。
天本参不偏，养其气，反之本而不偏，则养性而天矣。
”（《正蒙·诚明篇》）天地之性是善的，是太虚下贯的人身上的结果;气禀赋在人身上的是气质之性，气质之性有善有恶，是善恶想混的;人若善反先天之气则天地之性显，其人善;人若不善反先天之气则气质之性长存，其人恶。
由于太虚先天的性是天地之性，气的性是气质之性，因此，天地之性和气质之性的关系，是由太虚和气之间的关系决定。
但是人怎样从气质之性善反到天地之性呢？张载提出“心能尽性”，强调从气质之性善反到天地之性的方法主要是在“心”上的修养功夫。
关于“心”，张载说：“合性与知觉，有心之名。
”（《正蒙·太和篇》）他认为，“心”是总括性情与知觉而言的，性与知觉这两方面共同构成了“心”。
按照儒家传统的观点认为，“情”指的是喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲共七情。
性之发为情，因此，情亦是心的内容。
对于“性”“情”“心”的关系问题，张载提出了“心统性情”的命题，突出了心的主体作用。
他说：“心统性情者也。
有形则有体，有性则有情。
发于性则见于情，发于情则见于色，以类而应也。
”（《拾遗·性理拾遗》）所谓发于性则见于情，它是由人性中的气质之性形成的，其根本是张载所说的气质之性。
“心统性情”就是说“性”与“情”都统一于心，因此人的善恶之性也就被囊括在人心之中了。
三、张载修养功夫论在“心”的修养功夫上，张载一方面强调要“不以见闻梏其心”，认为“德性所知，不萌于见闻。
”但他也意识到如果过分突出“不以见闻梏其心”，有可能会造成对感官和现象的过度排斥，以致流于佛老之流，而失了儒家中道。
所以他又强调“耳目虽为目累，然合内外之德，知其为启之之要也。
”（《正蒙·大心篇》）船山释此句时说：“内者，心之神;外者，物之法象。
法象非神不立，神非法象不显。
多闻而择，多见而识，乃以启发其心思而会归于一，又非徒恃存神而置格物穷理之学也。
”可见张载在“心”的修养功夫上，既要不以见闻梏其心，又要合内外之德，做到“大心”。
根据“心”的修养程度，张载将修养功夫划分了三个阶段：即学者、大人、圣人三个阶段。
学者阶段是“性未成则善恶混”的状态。
张载强调在这一阶段要“立本”。
所立之“本”即张载所讲“天地之性”，它是人之所以为人的根本。
他认为：“今之言性者，漫无所执守，所以临事不精。
学者先需立人之性，学所以学为人。
”继立本之后，张载又提出修养方法，即“变化气质”。
他说：“为学大益，在自求变化气质。
”也就是说要在变化气质上用功，其具体方法是：知礼、守礼及虚心。
张载认为：“礼即天地之德也”，是道德规范的总称。
未成性的学者培养德性的最有效方法是以礼持守德性。
此外，做到寡欲和去除外累也就是“虚心”，也是学者培养德性的重要途径。
张载说：“虚心则无外以为累。
”去除私欲和外部世界对人的限制，这样人才能够养成德性，使心拥有足够的包容性德性培养到一定程度就达到“成性”状态，也就是第二阶段“大人”阶段。
这个阶段使德性最终完成，主要是通过“勉勉以成性”的方式，所做功夫除“虚心”与“知礼成性”外，还有“大心”的工夫，张载说：大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。
世人之心，止于闻见之狭。
圣人尽性，不易见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓‘尽心则知性知天’以此。