张载气本体美学思想探析

收稿日期:2007-09-12

作者简介:聂春华(1978-),男,广东韶关人,博士生,主要从事中国美学研究。

第24卷第1期2008年1月商丘师范学院学报

JOURNAL OF SHANGQ I U TEAC H ERS COLLEGE Vo.l 24 No .1

Januar y .2008

张载气本体美学思想探析

聂 春 华

(武汉大学哲学学院,湖北武汉430072)

摘 要:

张载的气一元本体论由太虚、象、形神等概念构成,这些概念不仅和中国古典美学有着

深刻的契合,而且在多方面对中国古典美学的进一步深化和完善作出了重要贡献。

关键词:张载;本体;太虚;象;形神

中图分类号:B244 4 文献标识码:A 文章编号:1672-3600(2008)01-0010-03

作为宋明理学中气学的代表人物,张载的哲学体系是围绕气本体来建立的。张载认为: 天地之气,虽聚散、攻取百涂,然其为理也顺而不妄。气之为物,散入无形,适得吾体;聚为有象,不失吾常。太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。 [1](P7)整个宇宙的万事万物都表现为气的聚散和攻取,首先是由太虚之气聚而为象,象又聚而为万物,万物最终又不能不散而为太虚。因此,张载的气哲学本体论便由太虚-象-有形(万物)构成。在这个气一元论的哲学体系中,张载对美和艺术的看法虽不多见,但是某些见解却极富美学意味。

一

在张载的哲学本体论中,太虚具有特别重要的地位。张载说: 太虚无形,气之本体,其聚其散,变化之客形尔。 [1](P7)太虚是萦绕天地间的气的最终本体,但太虚作为气的本体却并不是和气相分离的,而是 太虚即气 。他说: 知虚空即气,则有无、隐显、神化、性命通一无二,顾聚散、出入、形不形,能推本所从来,则深于!易∀者也。若谓虚能生气,则虚无穷,气有限,体用殊绝,入老氏#有生于无∃自然之论,不识所谓有无混一之常;若谓万象为太虚中所见之物,则物与虚不相资,形自形,性自性,形性、天人不相待而有,陷于浮屠以山河大地为见病之说。 [1](P8) 虚空即气 表明张载所说的太虚实际上是内在于气之中的,如是才可以 有无、隐显、神化、性命通一无二 。老子认为 有生于无 ,是在 有 之上生出一个本体的 无 来;浮屠谓万象为虚空中之物,则万象和太虚仍处于分离的状态。以太虚作为气的内在本性而不是外在的本体或本原,就没有佛老这种割裂有无的情况出现了。由上可知,张载的太虚即气的观点是以气的一元论统一哲学上纷争不休的本体和现象的问题,程颢曾经批评张载的哲学 若如或者以清虚一大为天道,此乃以器言而非道也 [2](P92),似乎未看到张载的气本体论融合道器、有无的一元论特点。

张载以 太虚之气 作为宇宙的本体,那么人的审美能力也自然源自作为本体的 太虚之气 。审美能力和人的爱恶喜怒等情感相关,张载认为这些情感来自 太虚之气 。他说: 气本之虚则湛一无形,感而生则聚而有象。有象斯有对,对必反其为;有反斯有仇,仇必和而解。故爱恶之情同出于太虚,而卒归于物欲,倏而生,忽而成,不容有毫发之间,其神矣夫!。 [1](P10)王船山解释这一句时说: 相反相仇则恶,和而解则爱。阴阳异用,恶不容己;阴得阳,阳得阴,乃遂其化,爱不容己;太虚一实之气所必有之几也,而感于物乃发为欲,情之所自生也。 [3](P25)人之所以会产生爱恶之情在于有刺激人的爱恶之情产生的对象存在,如果对象和人相反相仇,则产生厌恶的感情;如果对象和人相和相解,则产生爱恋的感情。世间的事物包括人对事物的感知都是相对而生的,而世间事物能够相对而生则是气本体内部相互感生的结果,张载把这看成是物之为物的规定性,他说: 物无孤立之理,非同异、屈伸、终始以发明之,则虽物非物也。 [4](P19)因此,爱恶之情同出于太虚,而卒归于物欲。既然人的爱恶之情都是源自 太虚之气 ,那么人的五官观感也都是源自 太虚之气 的。张载说: 湛一,气之本;攻取,气之欲。口腹于饮食,鼻舌于臭味,皆攻取之性也。知德者属厌而已,不以嗜欲累其心,不以小害大、末丧本焉尔。 [5](P22)从源头来讲,人的爱恶之情是天生而来的,因此具有存在的合法理由;但从另一方面看,人又不能以嗜欲累其心,造成本末倒置,而应该通过后天的努力学习和实践,回到正途上来。这里张载继承了传统儒家关于情性的思想,并把这些思想建立在气本体论之上。荀子曾说过: 夫人之情,目欲綦色,耳欲綦声,口欲綦味,鼻欲綦臭,心欲綦佚。此五綦者,人情之所必不免也。 [6](P211)荀子的观点是建立在他的性恶论之上的,五官产生的物欲是人天生的恶的本性。张载却没有明确主张性恶论,他认为 爱恶之情同出于太虚 ,也就是说,由太虚之气自身相感而产生的物欲既有爱也有恶,爱恶是相对而生的。

在此基础上,张载进一步提出了 气质美恶 的观点。张

载认为太虚之气在人身上表现为气质之性, 形而后有气质之性,善反之则天地之性存焉。故气质之性,君子有弗性者焉[5](P22)。气质之性虽都是由太虚之气而来,但是却是人人有别的,他说: 凡物莫不有是性,由通蔽开塞,所以有人物之别,由蔽有厚薄,故有智愚之别。[7](P374)所以张载认为人的气质之性有美和恶的区别,这都是由所受太虚之气的定分来决定的。人的气质有美恶之分,但这是天生的,因此更重要的是后天的学习。张载说: 性美而不好学者无之,好学而性不美者有之,%%,性不美则学得亦转了。[8](P332)气质的美恶只是一个先天的条件,并不能决定一个人最终的美或丑,因此后天的学习是非常重要的。张载强调把先天的质与后天的文结合起来,他说: 礼因物取称,或文或质,居物后而不可常也。他人之才未美,故绚饰之以文,庄姜才甚美,故宜素以为绚。%%倩盼者,言其质美也,妇人生而天才有甚美者,若又饰之以文未宜,故复当以素为绚。[8](P333、334)这里,张载把 气质美恶的观点和儒家 文质彬彬的审美传统结合起来了。

二

在太虚-象-有形(万物)这一气本体论中,象这个概念具有十分深刻的美学意味。张载认为象虽然是气的凝聚产生的,但是象并不就等于成形之物。他说: 几者象见而未形也,形则涉乎明,不待神而后知也。[9](P18)张载认为在事物变化的瞬间,是 象见而未形也,明确表示象不同于已成形的事物。因此象的性质就是 显且隐了: 显,其聚也;隐,其散也。显且隐,幽明所以存乎象;聚且散,推荡所以妙乎神[10](P54)。象的状态是既显又隐、既幽又明,既不同于无形的太虚之气,也不同于已经成形的事物。这一特点显然和中国古典美学中的意象这一范畴相通,中国古典美学中的意象的基本规定性是 象外之象,是要在有限的形象中见出无限丰富的意蕴来。这种融合有限与无限、形式与意蕴的性质即来源于象的既显又隐的特性。

在此基础上张载对象、气、时的关系作了进一步的发挥,他说:

天之化也运诸气,人之化也顺夫时;非气非时,则化之名何有?化之实何施?!中庸∀曰 至诚为能化,孟子曰 大而化之,皆以其德合阴阳,与天地同流而无不通也。所谓气也者,非特其蒸郁凝聚,接于目而后知之;苟健、顺、动、止、浩然、湛然之得言,皆可名之象尔。然则象若非气,指何为象?时若非象,指何为时?世人取释氏销碍入空,学者舍恶趋善以为化,此直可以为始学遣累者,薄乎云尔,岂天道神化所同语也哉

时间是作为抽象概念存在的,没有物象的提示很难体会时间的流变。中国古代的天时观非常重视将时间落实在具体的现象上面,就是说,时间在古代中国人眼中并不是一个永恒的纯形式,而是始终在现象上表现自身。成中英先生指出: 不论是中国哲学或是中国传统史学,都将时间视为落实、具体的实有,不能脱离事物变易、成长与发展的过程而另成一物。换言之,抽象挂空之物、概念、以及形式等等,都与时间无缘;时间一直被认为是生命脉动、创生、繁衍的属性,也是个体变衍的过程。时间在此已和事物的变易转型过程不分彼此。于是,体验时间也就是体验实际的变易事例。观察时间也就是观察世间种种主要的事缘。[11](P189)时与象的结合使中国古代的时间观具有浓厚的美学意味。从某种意义上说,意、意味、余意等等都是时间性的,因而意象也就是时象。因此,时间意味成为意象或意境的重要规定性,如唐代司空图把境的特点归纳为 景外之景、 象外之象、 味外之旨和 韵外之致;宋代的范温独把 有余意视为韵的规定性;王国维在!人间词话∀中也颇为强调意境的 言外之味,弦外之响。由于注重在具体现象上表现抽象观念,在中国古代艺术的时空观中时间的空间化和空间的时间化特别明显。宗炳的!画山水序∀说: 身所盘桓,目所绸缪,以形写形,以色写色。王微的!叙画∀说: 古人之作画也,非以案城域,辨方州,标镇阜,划浸流,本乎形者融灵而变动者心也。灵无所见,故所托不动,目有所极,故所见不周。于是乎以一管之笔,拟太虚之体,以判躯之状,尽寸眸之明。中国画论在观察上采取的是 身所盘桓,目所绸缪的流动的即时间性的视角,因而所截取的就不是某一时间点上的空间结构,而是流动的时间段下的全息图景,故而王微认为作画并不是作地图,而是 以一管之笔,拟太虚之体,用画笔描绘整个宇宙的郁勃生气。宗白华先生指出: 我们的空间感觉随着我们的时间感觉而节奏化了、音乐化了!画家在画面所欲表现的不只是一个建筑意味的空间#宇∃而须同时具有音乐意味的时间节奏#宙∃。一个充满音乐情趣的宇宙(时空合一体)是中国画家、诗人的艺术境界。[12](P106)中国古代的天时观并未形成超验的挂空之物,关键就在于时总要转化为可观可感的象。从这里看,张载说的象和中国古典美学有着深刻的契合。

三

在张载的太虚-象-有形(万物)的本体论中,有形(万物)是气运动变化的最低层次。在张载的哲学里,形往往是和另一个概念&&&神并提的,他说: 太虚为清,清则无碍,无碍故神;反清为浊,浊则碍,碍则形[1](P9), 凡言神,亦必待形然后著,不得形,神何以见?[13](P208)在中国古典美学中,形神是一对十分重要的概念,汉初的!淮南子∀对形神这对概念做了解释: 夫形者,生之舍也;气者,生之充也;神者,生之制也。[14](P15)东汉王充说: 人之精神藏于形体之内,犹粟米在囊橐之中也。死而形体朽,精气散,犹囊橐穿败,粟米弃出也。[15](P316)在!淮南子∀和!论衡∀中,形神基本上是用来指人的肉体和精神,这种观点对后来的人才品藻注重个性才情与画论中强调传神写照有重要的影响。

张载对形神的看法一方面继承了王充等人的唯物主义观,另一方面又在神这个概念里注入了更丰富的内涵。神这个概念在张载哲学中的使用,大概有这么几个定义:(1)表示气的清虚廓大的状态。如!正蒙∋太和篇第一∀说的 凡气清则通,昏则壅,清极则神。故聚而有间则风行,风行则声闻具达,清之验与!不行而至,通之极与(2)气运动变化的神奇作用。如 神者,太虚妙应之目。凡天地法象,皆神化之糟粕尔[1](P9)。(3)圣人不为人所知的天德良能,即儒家经常说的圣而不可知之之谓神。(4)神是作为本体的气的内在规律。如!正蒙∋神化篇第四∀说: 神,天德;化,天道。德,其体;道,其用。一于气而已。[9](P15)(5)知几其神。

张载对形和神的看法是对中国古典美学多方面的深化

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第1期 聂春华:张载气本体美学思想探析