张载气本体美学思想探析
关于张载的思想和著作张岱年
关于张载的思想和著作张岱年张载是北宋时代唯物主义哲学家，字子厚，凤翔郿县横渠镇人，生于宋仁宗天禧四年一○二○年，死于宋神宗熙宁十年一○七七年。
仁宗嘉祐二年一○五七年进士，曾任丹州云岩县令；英宗末，任签书渭州判官公事，协助当时渭州军帅蔡挺筹画边防事务。
神宗初年，任崇文院校书，不久辞职，回家乡讲学。
后又任同知太常礼院，不到一年即告退，在回家途中，病死于临潼。
因他在横渠镇讲学，当时学者称为横渠先生。
张载少时喜谈兵，当时宋代西部边境常受到西夏割据势力的侵扰，张载曾经计划联络一些人组织武装力量夺回洮西地方，他写信给当时陕西招讨副使范仲淹，讨论边防问题。
范仲淹对他说：“儒者自有名教可乐，何事于兵？”劝张载读《中庸》。
张载读了《中庸》，认为不够，又阅览了一些佛教道家的书籍，但仍不满意；他博览群书，研究了天文和医学，逐渐从佛教道家的影响下相对地解放出来。
他比较用力研究的是《周易》，他以《易传》为根据来建立自己的哲学体系，对佛教道家的唯心论进行了批判。
这就是张载一生学术研究的道路。
关于张载的哲学思想，近年来出版的几本中国哲学史书籍中，都已有所论述，这里不需要更作全面的系统的介绍了。
但还有一些不易理解的问题，一些向来没有解决的疑难问题，仍需要作一些分析和考察。
这里谈谈我自己的一些看法，提供读者参考。
这里谈三个问题：一，关于张载哲学的基本观点和政治思想；二，关于张载在北宋思想斗争中的地位；三，关于张载的著作。
△一关于张载的哲学思想是唯物论还是唯心论，过去曾经有过争论，现在多数同志都承认张载哲学基本上是唯物论了，还有少数人认为是二元论。
关于这个问题还需要作一些分析。
张载的自然观的主要命题，依我看来，应该是下列几个：一“太和所谓道，中涵浮沉升降动静相感之性，是生絪缊相汤胜负屈伸之始。
”《正蒙·太和》一“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气则无无。
”同上三“一物两体，气也。
一故神，两故化。
”《正蒙·参两》四“神天德，化天道，德其体，道其用，一于气而已。
张载天人合一
论张载“天人合一”的政治思想摘要：张载“天人合一”思想的起点在于气的物质属性，天地万物统一于气，经过对社会人员的道德启迪，以“心统性情”和“健顺之德”作为处理道德理性和知识理性的基本路径，进而将“天人合一”落实在社会道德平等性上，为“民胞物与”的普世伦理提供坚实的哲学基础，注重道德实践从而达到社会和谐。
关键字：天人合一太虚气民胞物与引言：“天人合一”一直以不同的命题源远流长在各个历史时期中，同时哲学家对于它的解释思想内容也是各不相同的，张载和其他学者一样，为封建伦理寻求本体根据，利用“天人合一”来建立一个思想根据。
一、天人合一的建立基础张载“天人合一”思想起点在于气的物质属性，关于气的学说，可以说有四个要点：(1)气是无形的存在，气聚为形，气无形而可见。
(2)气属于身，于心是相对的。
(3)其实生命之源，而气非即生命。
(4)气本于虚空，而虚空非气。
总之，气是万物构成的原始材料，是从虚空中变化出来的。
[1]张载的气在前人的理论基础上继承并改造，寻求和建立一种新的信仰力量以取代对佛教的信仰。
张载的气化论用气的聚散来解释物的生死变化，人和万物的构成的材料，。
用气来破佛老的空无，道家将虚无看作脱离气存在的至高本体，太虚和气之间是生成和被生成的关系，佛教则重本体，重本体并非不讲生成，佛教认为万物虽存在，但其本性为空，实际上仍是将物与其性相分，天与人相分。
张载否定了太虚是脱离气的现实存在，提出了“太虚即气”“气不能不聚而为万物”“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气”[2]通过冰水的变化来解释太虚和气聚散关系从而推理出太虚并非在气之外，太虚就是气，这样真实存在的气破除了道教的虚无和佛教的不真空。
气是构成宇宙的基本要素，宇宙之间都是气，人于天地万物一样都是由气构成，太虚即气，张载的提出的气说使得天人一气，天人同质。
这样张载从世界的物质属性方面对“天人合一”提供了强有力的理论基础。
二、天人合一的核心思想张载“天人合一”的思想的物质基础是人于天地万物统一由气组成，“凡可状，皆有也，凡有，皆象也。
张载诗论中的理学意蕴探析
张载诗论中的理学意蕴探析尚荣吕昂摘要：张载的诗论有着丰富的理学意蕴，其核心观点可以概括为四点：第一，平易求诗；第二，志至诗至；第三，诗言义理；第四，诗尚直写。
张载的诗论不是一种普适性的对过往诗歌作品的总结，而更接近于一种诗歌创作与评判的标准。
张载的诗论是基于其理学思想而产生的，是其“太虚即气”的世界观与“变化气质”的修行论在诗歌理解层面的反映，在其诗歌创作实践中也有很鲜明的体现。
从历史的角度来看，张载的诗论继承了先秦儒家的诗教传统，是对汉代以来儒家经学化诗论的反动，也是理学诗论的组成部分之一。
关键词：张载；诗论；理学作者简介：尚荣，哲学博士，南京大学哲学系教授、博士生导师；吕昂，哲学博士，南京市社会科学院助理研究员。
中图分类号：I206.2文献标识码：A文章编号：1671-8402（2023）09-0109-08张载是宋代理学的创始人之一，其学说体系被称为“关学”，对后世影响很大，在中国哲学史上有着不容忽视的地位。
除哲学方面的成就外，张载在文学上也颇有建树，其理学诗作严肃深沉、襟怀冲淡，别具一格。
这与其自成体系的诗论是有直接关系的。
张载的诗论有着丰富的理学意蕴，是其理学思想在文学层面的集中反映。
一、张载诗论的核心观点按《宋史·艺文志》，张载有《诗说》一卷，惜已不传。
但南宋理学家吕祖谦在《吕氏家塾读诗记》卷一“纲领”中，引用了大量张载诗论的内容，应即出自《诗说》。
其文云：109张载诗论中的理学意蕴探析张氏曰：“求《诗》者贵平易，不要崎岖求合。
诗人之情，温厚平易老成，今以崎岖求之，其心先狭隘，无由可见。
诗人之情本乐易，只为时事拂其乐易之性，故以诗道其志。
”又曰：“求《诗》贵平易，不要崎岖求合。
又患泥文，如‘烝然来思’、‘湛湛露斯’，思、斯何必泥字？‘遐不作人’、‘德音不瑕’之类，不可以辞害。
‘君子至止’、‘乐只君子’，只、止何必拘？”又曰：“《诗》，全是人之情性，须先得诗人之心，然后观玩易入。
北宋张载《正蒙》的思想精华浅析（一）：道惟一气的朴素世界观
北宋张载《正蒙》的思想精华浅析（一）：道惟一气的朴素世界观前言导读理学又称道学、义理学，是兴起于北宋的一种思想流派，主要代表人物有北宋五子，即周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍。
南宋则以朱熹、陆九渊为代表。
其余续影响至明朝王阳明的“心学”，乃至清代的“朴学”。
理学继承儒家理论，并融会释、老之说，以探讨宇宙观，并建立人生观，成为中国古代思想史上最成体系的一脉。
本文意在从横渠先生张载的《正蒙》一书，分析了解其思想和观念，为大家作一简要的介绍。
关中书院人物简介张载，字子厚，生长于陕西凤翔眉县横渠镇，世称横渠先生。
仁宗嘉佑二年进士，历任参军、县令、著作郎、判官公事、崇文院校书、同知太常礼院等职。
神宗熙宁十年，行至临潼，卒于馆舍，享年五十八岁。
张载少年时好谈兵法，当时洮西贼乱，载曾向范仲淹拜书献计，为范仲淹所赏识，知其为大才。
于是劝其读《中庸》，以明至理，修身养德，不要以用兵为务。
张载于是方读《中庸》，自觉不足，又多读道家佛家之书，经年累月，又反求六经，后来与二程结识，相互磋磨，发明本性，学古砺行，遂使关中学者如影云集，终于成为一代巨儒。
张载像《正蒙》其书张载作《正蒙》，取义于“蒙以养正”，洋洋数万言，发挥道德性命之学。
曾自言，我作此书，好比大树，根本枝叶无不具备，只在读者各人择取。
好友苏昞于是仿效《论语》《孟子》编辑分章，共成十七篇，言简意赅，文约理深，流传甚广。
这里先从第一篇——《太和篇第一》来分析介绍其思想的根本和要点。
太和篇第一：一元论的大道观这一篇开门见山，张载直接阐述了他的根本观念，所谓“太和”，即是道。
他认为宇宙中万物散殊而可象者为气，清通而不可象者为神。
而神与气是混一的，而非对立的，这就奠定了他的哲学基础——一元论。
他认为天地之间的一切，清虚也罢，积聚也罢，都是“一气”的聚散、升降、浮沉、动静。
太和所谓道。
中涵沉浮、升降、动静、相感之性，是生氤氲、相荡、胜负、屈伸之始。
太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。
论张载的理学纲领与气论定位
论张载的理学纲领与气论定位张载是中国明代著名的理学家，他的理学纲领及其对气论的定位对中国哲学的发展产生了深远的影响。
理学是中国传统哲学中最重要的一派，而气论则是理学中的核心理论之一。
下面我们将分析张载的理学纲领以及他对气论的定位。
张载的理学纲领主要包括心学、格物致知和致良知三个方面。
心学是张载理学的核心，其主要观点是“性即是心”。
“性”是指宇宙万物本性，同时也是人的本性。
“心”则是人的心灵活动的总称。
张载认为，人的心和性是一体的，是不可分割的。
要实现人的性命和谐，就必须要求人的心和性保持一致。
这一观点在中国历史上产生了深远的影响，成为了后世中国哲学的重要内容。
格物致知是张载对于知识获取的一种方法。
他主张要通过观察周围世界的事物，去了解事物的本质和规律。
只有通过实践和观察，才能从中得出知识，这一观点也得到了后世的重视和借鉴。
致良知是张载理学的最高境界。
他认为，人的心灵应该追求至善至美，通过不断的修身养性，使得自己的心灵达到一种完美的状态。
而实现这一完美状态的方法就是通过格物致知来认识世界，并且将这些知识转化为修身养性的具体行动。
这三个方面构成了张载理学的纲领。
张载对气论的定位也是他理学思想中的一个重要部分。
气论是中国古代思想中的一种重要理论，它主要指出世界万物都是由气所组成的，并且它们之间相互影响，相互转化。
张载在承袭气论的基础上，提出了自己独特的见解。
张载认为，气是宇宙万物的本原，是贯穿宇宙的基本要素。
他主张以气论万物，以气解释宇宙万物的形成和变化。
他还提出了“气质”和“气象”两个概念。
“气质”是指物体固有的气的本质，而“气象”则是指气在不同条件下所呈现出的表现形式。
在张载看来，“理”也是一种特殊的气。
他认为，万物的运动和变化都是通过气的作用来实现的。
人的思考、动植物的生长、天地万物的变化都是通过气的作用来实现的。
通过对气的认识，可以了解世界万物的本质和规律，从而达到致知的目的。
张载还提出了“气、质、力、形”的理论。
张载哲学思想述略
张载哲学思想述略张载是北宋开始兴起的理学奠基人之一。
理学实际上是流行于宋明六百年间的儒家思想体系，是以讨论天道性命问题为中心并注重道德修养的哲学思想。
理学所谓“理”，也称“天理”，既指宇宙自然的一般规律（物理），但更重要的是指人的“道德心性”的根本原则（性理），因而，理学又被称为“性理之学”或“义理之学”。
由于理学着重探讨天道、人道问题，故理学也称“道学”。
这里“道”的内容就是儒家所讲的“仁义”。
南宋初，“道学”名称颇为流行，后来“理学”之称渐盛。
近几十年来，西方人喜欢称宋明理学为新儒家，以区别于先秦时期的孔、孟、荀原始儒家。
由于原始儒家的学说比较缺乏体系化的哲学论证，加之儒家在后来发展中只注重典籍名物训诂，思想上丧失了生机，与现实人生和人的精神发展日益脱离，因此，自魏晋南北朝以来，老庄、佛道大行于世。
从唐中叶到北宋初，一些著名的儒家代表人物开始批判并融合佛、道哲学思想，力图全面恢复儒家的权威。
到北宋中期，以孔、孟儒家思想为核心，批判地吸收佛、道哲学思想资料，理论形态也更加系统，精致的理学思想体系终于形成，并且占据了主导地位。
当时，为理学的形成作出重要贡献的思想家主要有周敦颐、邵雍、张载及程颢、程颐兄弟，史称“北宋五子”。
在理学思想形成和发展过程中，产生了不同的学派。
从地域上看，主要有周敦颐的“濂学”、张载的“关学”、二程的“洛学”、南宋时期朱熹的“闽学”、陆九渊兄弟的“江西之学”，以及明代王守仁的浙江“王学”。
从理论特征上看，理学又可划分为三大派别：即以张载为代表的“气一元论”哲学，程、朱为代表的“理一元论”哲学和陆、王为代表的“心一元论”哲学。
张载的著作艰深难读，而对于张载哲学的性质，国内学者又有不同看法，多数学者认为是唯物主义的，也有些学者认为是二元论者，这就为公允地介绍张载哲学带来了一定的困难。
下面，我们拟根据学术界比较流行的观点，并结合自己的解释，把张载的理学思想分为五个部分，作一点简明的阐述：1.“太虚即气”的宇宙本体论具有很强的哲学思辩特色的佛、道哲学体系都是以本体论为基础的。
张载气本体论
张载气本体论吉首大学文学与新闻传播学院杨升张载（1020－1077），北宋哲学家。
字子厚。
凤翔郿县（属今陕西眉县）横渠镇人，世称横渠先生。
嘉佑进士，历授崇文院校书、知太常礼院。
理学支脉“关学”创始人之一。
提出“大虚即气”的学说，肯定“气”是充塞宇宙的实体，由于“气”的聚散变化，形成各种事物现象。
著作有《正蒙》、《经学理窟》、《易说》。
张载继承和发展了我国古代关于“太虚”的思想传统，并把它加以改造和扬弃，用来表示物质存在的基本形式和运动的基本形态，提出“太虚既气”，他把“太虚”作为宇宙的本体，并进一步论证了物质不灭的思想。
张载认为，宇宙的万物本体是气，一切现象都由气生成。
从苍茫大地、变幻风云到动植飞潜，都是气的不同表现形态。
他说：“凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。
”张载认为，太虚和万物都是物质的气的不同运动和变化的表现。
他对“气”同“太虚”与“万物”的关系还作了比较具体的说明：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。
”“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。
”气是无限的，永存的，是无处不在的，无时不有的。
在整个宇宙之中，不论是有形的聚，还是无形的散，都是气存在的不同状态。
无形的太虚是气的扩散状态，所以他说:“太虚无形，气之本体。
”“太虚”是指还没有“聚成万物”或者聚而又散的气的状态，这是气的本然，有形的万物则是气的了；凝聚状态。
所以“散亦吾体，聚亦吾体”。
宇宙万物都是气聚的结果。
太虚虽然无形，但是并不是“无”，只是因为气的本性为虚，所以叫做太虚。
这就告诉我们，有形可见的“离明得施”的东西是气之聚，是有；无形不可见的“离明不德施”的东西是气之散，亦是有。
世界就是物质存在的有的世界，而不是空无的无的世界。
张载说；“气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而有形。
方其聚也，安得不谓之客、方其散也，安得遽谓之无？”万物是有，气是有，太虚是有，整个宇宙的一切都是有，因此，也就无所谓“无”了。
张载及关学的历史地位、精神境界和人格节操
研 究
论，认为儒家的“先王之教”“仁义之道”有其远较佛教更为久远的传授系统，其目的旨在说明儒学才
是中国思想的正宗文脉。“道统”论不失为反佛的一个有力的武器，在理论上也大体勾勒出儒家的核
心思想是“仁义之道”，这对恢复儒家传统有重要的价值。但其弊端也显而易见，正如有学者所说，其
“有强烈的宗派性和排他性，漠视儒释道三教共弘的事实，甚至也未能公正界定思孟学派之外的儒家 各派的历史价值”b。建立新的足以与佛老相抗衡的思想体系的任务，落到了宋儒的身上。而在北宋，
曾访诸释老而后归之于儒的。后又与二程“论道学之要”，对儒学更有充分的自信，说：“吾道自足，何 必旁求！”g但张载对儒学不仅仅是“继承”，而是“勇于造道”h，他深刻反思了秦汉以来儒学“知人 而不知天，求为贤人而不求为圣人”之“大蔽”i，没有走以注疏为主的汉唐经学之路，而是主要通过 对《易》《论》《孟》《庸》“俯而读，仰而思”j的艰苦力学，遂直接向先秦孔孟“内圣外王”的义理之
学回归。他接受并阐发了秦汉以来易的宇宙论架构、孔子的礼论和以“仁”为核心的伦理思想、《中庸》
的“道性”论和孟子“尽心知性知天”的心性论，沿着孔曾思孟的路子以求其“自得”，建立了“以易为 宗，以《中庸》为体，以孔孟为法”k的“贯性与天道合一”l的思想体系。
a 李翱：《去佛斋论》，沈寿民：《闲道录》（卷三），清雍正刻本。 b 冯天瑜、邓建华、彭池编著：《中国学术流变》（序言），上海：华东师范大学出版社，2003年，第7页。 c 张载：《正蒙》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第8页。 d 张载：《正蒙》，《张载集》，第8页。 e 张载：《张载集》，第320页。 f 冯从吾：《关学编》，《冯从吾集》（卷二十一），刘学智、孙学功点校整理，西安：西北大学出版社，2015年，第415页。 g 冯从吾：《关学编》，《冯从吾集》（卷二十一），刘学智、孙学功点校整理，第415页。 h 黄宗羲：《宋元学案》（卷首），全祖望补修，北京：中华书局，1986年，第3页。 i 朱轼：《康熙五十八年本张子全书序》，《张载集》（附录），第396页。 j 吕大临：《横渠先生行状》，《张载集》（附录），第383页。 k 朱轼：《康熙五十八年本张子全书序》，《张载集》（附录），第396页。 l 张载：《正蒙》，《张载集》，第20页。
张载《正蒙·太和》解读
张载《正蒙·太和》解读张载《正蒙·太和》解读《太和》是张载《正蒙》一书中的第一篇。
张载以《太和》为《正蒙》的首篇，是有深意的。
他是要以“气”为最原初的统一状态来论定“气”含能动之性，以“气”自身所有的能动之性为“气化”之源，来建构其“气化”论思想体系。
后来，王夫之十分推崇张载的《太和》篇。
认为《太和》篇“首明道之所自出，物之所自生，性之所自受。
而作圣之功，下学之事，必达于此，而后不为异端所惑”。
①在张载的哲学中，关于“道之所自出，物之所自生，性之所自受”，都是以“气化”论来阐释的。
而张载对“气化”的理解,则同其“太和”观念关联。
张载哲学，就其思想资源而言，不少来自《易传》。
“太和”的观念，可以说就来自《易传》中“保合太和”的讲法。
在中国哲学史上，“和”的原初的义蕴当是多样的统一。
《国语》中说,“以他平他谓之和”，即是强调“和”乃多样的统一。
“太和”当是对“和”的状况的一种描述。
《国语》中论“和”，已有“和之至也”之说。
王夫之认为，张载所说“太和”也是说“和之至也”。
在某种意义上可以说张载所谓“太和”是指“气”的至上的统一，原初的统一。
张载在自己的哲学中，从“太和”讲起，是要从“气”的至上的、原初的统一状态讲起，肯定“气”即使在“太和”的状态中，仍然包含对立,自身具备能动之性。
这种观念，对于张载以“气化”论释天道性命、人伦物理是十分重要的。
因此，《太和》篇在张载的“气”学论著中，居于十分重要的地位。
但是，张载的著作十分难读。
下面我们具体解读张载的《太和》篇，以求对张载的《太和》篇“解其言，知其意，明其理”。
“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生、相荡、胜负、屈伸之始。
”“太和所谓道”一说，注家历来语焉不详。
此处若仅从字面上看,“太和”乃至上之和,描述的是“气”存在的一种状态；“道”是法则。
王夫之在《张子正蒙注》中，即释“太和”为“和之至也”,释“道”为“天地人物之通理”。
中国武术与西方体育审美方式之比较研究
试论张载人性论与本体论的关系及其伦理意义
试论张载人性论与本体论的关系及其伦理意义张载的人性论打破了人性的善与恶，突破性地提出了性二元论理论，将善与恶有机地联系在一起，而不是将二者对立起来。
究其原因，与张载哲学思想的影响有很大关系。
其哲学体系为人性理论提供了强有力的支撑。
一、人性从“一”的儒家人性论人性，在中国思想史中的笔墨很重。
孔子提出，“性相近也，习相远也”[1]开启了思想家们对人性讨论的大门。
孔子认为人的本性是相差无几的，之所以会有很大不同之处，就在于后天修炼的如何。
孔子至此没有进一步阐明人性到底为何，是善、是恶。
因此，后人以此发问，继承了孔子的本性无差的观点，又对疑惑之处做以回答，出现了两大主流的人性理论：性善论与性恶论。
孟子在《孟子·公孙丑上》中说：“人皆有不忍人之心……”，“恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。
”[2]孟子肯定了人性的共同性，即人都有四种善端。
然，仅有这四端是不够的，这是人内心的善，要想真正为善，就要有仁、义、礼、智这四种德。
只有从内心到外在的统一，才是真正的善。
当然，孟子认为，现实的行为中却也有着“不善”，造成这种不善的原因在于后天的影响。
由此可以总结出，孟子主张人性本善，即便是有恶的情况出现，但是最终通过后天主体的修养，也是可以为善的。
荀子，作为性善论的极力反对者指出：“人之性恶，其善者伪也。
”[3]“今人之性，生而好利焉，顺是，故争夺而辞让亡焉;人而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。
”[3]荀子主张人性是天然而成，如人之肢体，生而有之。
人性来源于“血气”，所以必须加以约束才能“化性起伪”。
只有通过人主体自身的努力，才能把天然的恶改造而成为礼义的道德属性。
无论是性善论推崇者，还是性恶论提倡者，他们的主张都归于“一”。
对“一”的理解有两层含义。
一方面，“一”不是将人性的善恶统一的“一”，而是说性善也好、性恶也罢，要么是善，要么是恶，是二者择其一。
张载 “太虚即气”的界说与价值意蕴
张载“太虚即气”的界说与价值意蕴作者：范立舟来源：《人文杂志》2020年第11期内容提要张载将世界之本源归结为“气”，“太虛”是“气”的本然状态，是“气之本体”，太虚之气通过阴阳二端的感通之变，生成万物，而万物最终又必然散入无形，归于太虚。
其内在驱动力是“神”。
“神”具备一定的精神性要素，但仍然归属于“太虚”。
从“感应”的引入到“道”“性”“理”的介入，张载的宇宙观就不再是一项单纯的本体论，而是被注入有浓郁价值关切的“人道”情怀。
从“气”到太虚、万物、阴阳，从“神化”到“天道”“性”“心”，这个气象万千的世界，被张载界定为“太和”，“太和”是世界的本来精神状态。
张载的思想宗旨，凸显“性与天道”的统一，也是以“天人合一”的境界为最后的精神归宿，实现了本体论与人性论的合一，将道德实践的完成安置在本体论思想的理论架构之中。
关键词张载太虚气天道太和〔中图分类号〕B244.4〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X（2020）11-0007-05气一元论是张载思想中最具特色的理论内容之一。
在宋代理学家中，把“气”提升为自己思想的最高范畴，从而将其视为宇宙本体，惟有张载一人而已。
故而，中国大陆的学者自1949年至1979年间，一向视张载为“唯物主义”思想家。
最具权威性的论述是张岱年的《张横渠的哲学》（《哲学研究》1955年第1期）直接认为，张载“是北宋时代最伟大的唯物论者，他在与佛家唯心论的斗争中，建立了卓越的唯物论哲学体系。
”并且，“他的唯物论哲学，是和他对于人民生活的关心与注意有密切关联的。
”杨向奎的《论张载》（《文史哲》1963年第1期）、《论张载（续完）》（《文史哲》1963年第2期）则认为张载思想有一个从“唯心论向唯物论的转变”。
张载不是理学家中的正统派，尽管《西铭》中表述的思想是唯心论的，但在《正蒙》中却有着对物质世界的详尽解释。
在认识论层面，张载思想也有一个曲折转变的过程。
冯友兰最后完工于20世纪80年代的《中国哲学史新编》（三卷本，人民出版社，1999年）没有过多地强调张载学说的阵营归属，但还是将张载的本体论说成具备着唯物主义属性的，认为其思想方法是合乎辩证法性质的。
中西美学和文化精神 总结
中国的整体功能是包含了未知部分的整体功能，是气。它的整体性质的显现 是靠整体之气灌注于各部分之中的结果，各部分的实体结构是相对次要的，而整 体灌注在这一实体结构之中的气才是最重要的。因此谈某一整体，首先重整体的 气，论人讲神情气度，论画以气韵生动为第一。谈论文艺作品的某一部位，也讲 骨气、形气、声气、笔气、墨气、文气，灌注在局部之气比实体结构重要的多。
中国哲学认为，宇宙根本是气，人禀天地而生，最根本的也是气。孟子认为 人体内充实着气，人的思想意志，不是干巴巴的，而是与其包融在一起的。“志 至焉，气次焉”，“志壹则动气，气壹则动志也。”（《孟子·公孙丑（上）》）这样， 道德的培养和完善，就不仅是智力的学习，善恶的识辨，精神的锻炼，而且是生 理上气的培养，是“养浩然之气”。这种配道与义的气，“与直养而无害，则塞于 天地之间”而“至大至刚” （《孟子·公孙丑（上）》）。因此，孟子的“充实之 谓美”就不仅是道德的纯化，仁义的完善，而且是气的充溢。道德仁义就在气中， 二者契合无间。仁义是一种内在的认识对象，气却是外在的关照对象，道德是一 种理性精神，气却是一种感性力量，当道德仁义与其合二为一的时候，道德仁义 就获得了感性的性质，具有了动人的魅力，充满了情感的热量，洋溢着审美的情 味。“君子所性，仁义礼智根于心，其声色也睟然，见于面，盎于背，施于四体， 四体不言而喻。”（《孟子·尽心（上）》）。孟子以内在的道德之气来代替对美饰的 追求，“充实之谓美”。庄子则以得之于天的自然之性来超越一切外形式的束缚。 庄子哲学认为，“通天下一气”，同样“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死” （《庄子·知北游》）。重要的不是形的美丑，更不是文饰之美，而是气的培养， 虚无恬淡，以天合天，才能达到自由的美的境界。 二、人体结构的审美对象
中国传统音乐天人合一-的美学思想探析
摘要：“天人合一”是中国音乐美学的终极目标。
加强对中国传统音乐“天人合一”的美学思想的研究，能够进一步明晰中国哲学思想与音乐的关系。
本文从“典籍”和“思想家”两个方向出发，回顾了中国传统音乐思想的重点，在此基础上对中国传统音乐中“天人合一”的美学思想进行了深入的探讨。
笔者认为，“天人合一”将主体与客体整合，是音乐与审美的合一。
关键词：中国传统音乐；天人合一；美学思想中图分类号：J609.2 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2012）07-0200-02中国古代音乐具有非常高的本体地位，是达成“天人之合”的通道，也是一种透过“乐”来敬天地、审美的生活方式。
天，意指自然，人与自然的主客合一就是最高的艺术境界，西洋美学认为艺术是模仿自然，中国美学则更强调融入自然，其差别就在于“模仿”是主体与对象的从属关系，“融入”则是消融主客对立。
苏轼的《水调歌头》“我欲乘风归去，又恐琼楼玉宇，高处不胜寒。
起舞弄清影，何似在人间”，正是主体欲与客体结合的意境，而使人处于“何似在人间”的超凡脱俗之美感境界中。
中国音乐歌咏自然的方式，也往往是将自身放置于自然之中，体悟意境之美，而非模仿自然之形。
因此，“天人合一”可说是中国音乐美学的终极目标。
一、中国传统音乐思想《荀子·乐论》是中国第一篇系统、完整的音乐学典籍，对后来的《乐记》产生了很大的影响。
《乐论》继承儒家的观点，批判墨子提出的“非乐论”，肯定周代社会贵族阶层中的礼乐制度，认为乐者的最高价值是道德，强调人性、社会与音乐的关系，从而建立起一套完整的社教音乐观。
《乐论》的第一句话就确立了音乐的功能，“夫乐者乐也，人情之所不能免也。
”儒家强调音乐出于人心，能抒发情感，带来快乐，是社会教化的工具。
《礼记·乐记》出于西汉儒者所记载，另有一说是战国初期的公孙尼子（孔子的再传弟子）所作，本来有23篇，而现存只有11篇。
由于“乐”在古代中国几乎就是所有艺术的总称，因此《乐记》所述被当作中国古代艺术的重要理论，包括音乐的起源、礼乐的关系、乐教的功能，其主要精神概括起来就是“礼辨异，乐和同”，认为天、地、人与音乐相互和谐可达到天人合一。
论张载的理学纲领与气论定位
论张载的理学纲领与气论定位张载是宋明理学的代表人物之一，他被誉为“理学鼻祖”，在中国哲学史上具有极为重要的地位。
在其理学体系中，气论是其中一个核心要素。
本文将从张载的理学纲领和气论定位两个方面来探讨他的思想。
我们来谈张载的理学纲领。
张载认为，人类所追求的是“道”，而道即是宇宙万象万物的规律，是一切事物生成变化的根本原理。
他主张“格物致知”，即通过观察事物的本质特征，深入从而可以获得知识和智慧。
在这一观点中，张载提出“致知”即是通过理解事物的道理，获得真知。
他认为“致知”的方式可以通过毛弟（即心性之传本）和外学（即事理之外本）来实现。
对于张载来说，理学是通过“格物致知”来达到修身养性的目的。
他认为一个人只有修身养性，才能实现道的存在与道的修行，从而维持社会的和谐与平衡。
这一观点在中国传统文化中有着悠久的历史，被奉为至高无上的价值观念。
张载将李贽的理论与程颢的思想相结合，并将其发展为独特的张载理学。
李、程两家的思想有各自的特点和不足，张载的理学继承了两者的长处，去除了瑕疵，并在此基础上进行了深入的研究和整合。
他在理学体系中强调人与天地之间的关系，主张天人合一的思想，认为人作为宇宙中的一部分，必须顺应自然，与自然和谐相处，才能实现个人和社会的和谐发展。
我们接着来谈张载的气论定位。
在张载的理学体系中，气是其中一个重要的概念。
气是天地间最基本的物质，也是一切事物生成变化的原始物质。
张载认为，一切事物都具有气质，它们之间的变化都是气体之间的作用与运动。
而人的心性即与气息有着密切的联系，一个人的心性具有气质，它决定了一个人的性格和行为，也影响了一个人在社会中的地位和作用。
张载强调气质的重要性，他认为一个人要想实现“格物致知”，就必须先了解自己的气质特点，从而可以找到最适合自己的修身养性的方法。
他在《正蒙》中说：“夫圣人则必二气得而授之，故不离其气。
故学者能因气对得之，自无不可知，故曰格物致知。
”可见，张载认为通过了解自己的气质特点，找到对自己有利的方法，可以达到修身养性的目的。
张载思想的学术定位
张载思想的学术定位辛亚民【摘要】学界对于张载之学一般注意到了与<周易>的密切关系,或直接判定其为易学;也有学者提出质疑并将其判定为"四书学".张载现存著作中,<易说>属于易学著作,<正蒙>是在<易说>基础上的发挥,其余著作也是不少运用了<周易>的语言或原理.学术定位一般取决于研究者所持的研究视角,可以从易学角度对张载的思想加以定位.【期刊名称】《东方论坛》【年(卷),期】2010(000)003【总页数】7页(P7-13)【关键词】张载;易学;研究视角;学术定位【作者】辛亚民【作者单位】北京师范大学,哲学与社会学学院,北京,100875【正文语种】中文【中图分类】B244《宋史》说张载“其学以《易》为宗”，王夫之在《张子正蒙注•序》中也说道：“张子之学，无非易也”，这是古人对于张载之学的定位，奠定了张载之学的易学基调，这当然源于对其思想的分析和判定，为后世认识张载之学提供了重要的依据。
学界关于张载的学术定位问题在早期意见是比较统一的。
冯友兰先生早年著作《中国哲学史》就指出：“横渠之学，亦系从《易》推衍而来”[1](P287)，直接点明了张载哲学与《周易》的密切关系。
张岱年先生在其早年《中国哲学大纲》一书的《宇宙论•大化性质》中指出，“宋代哲学家，其思想多根据《易传》，所以也都讲神”，[2](P163)“张子言神最详。
”[2](P163)后又为《中国古代著名哲学家评传》作《张载评传》一文，指出张载“所继承的主要是《周易》的学说”。
[3](P573)侯外庐先生等人主编的《宋明理学史》一书指出，张载的“本体论、认识论和道德论的基本轮廓在《易说》中得到阐发”，“《周易》是张载思想的起脚点”。
在“张载的本体论”中，文章多次指出张载本体思想与《周易》的密切关系。
认为其“气”的范畴是从《周易》经义中体会出来的，太虚与气的交互作用通过“神”来实现，中间还要经过“感”的环节；“一物两体”是从《周易》所谓“易有太极，是生两仪”的学说中引申、发展而来的朴素辩证法。
“以《易》为宗，以《中庸》为体”探析——从张载思想结构来考察
“以《易》为宗，以《中庸》为体”探析——从张载思想结构来考察郑熊（西北大学中国思想文化研究所教授，西安周易研究会秘书长）张载（1020—1077），字子厚，北宋著名哲学家，理学支脉关学的创始人，学者称横渠先生。
对于张载思想，《宋史》称“以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔孟为法，黜怪妄，辨鬼神”，这指出了张载思想的形成与《周易》《中庸》等儒家经典密切相关。
目前，众多学者对“以《易》为宗，以《中庸》为体”都有研究。
本文从张载思想结构来考察“以《易》为宗，以《中庸》为体”的含义以及二者的关系，张载思想结构指的是如何来构建太虚与气的关系以及实现天道与人性的合一。
一张载思想的形成与对佛道的批判以及对汉唐儒学现状的反思有密切关系，对“以《易》为宗，以《中庸》为体”的理解也应结合这两点来进行。
张载对佛道的批判，是结合太虚与气的关系来进行的。
他说：若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏“有生于无”自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。
这是针对佛、道在体用上存在的问题而发表议论的。
张载指出如果认同“虚能生气”的观点，就坠入了道家“有生于无”的宇宙论模式，而道家的这种模式所体现出来的是本体与现象之间存在相生关系，这种相生关系又导致了本体与现象不统一、不共在的“体用殊绝”，所以张载坚持认为太虚与气之间不是相生的先后关系，而是“有无混一”的共在而不可分割的关系。
此外，太虚与具体事物之间也不是“万象为太虚中所见之物”，即虚空及其内存之物的关系，因为这种关系虽然实现了太虚与气的共在，不过却会导致“物与虚不相资”，从而陷于佛教以山河大地为虚有的状况中而不能自拔。
张载所构建的太虚与气的关系，就是要避免陷入道家宇宙论所谓的相生关系，同时也避免成为佛教的虚空与内存之物的关系，这就决定了太虚与气之间只能是体用不二、体用相资的，即太虚与气之间不是二分的，而是合一的，并且太虚与气都是实有的。
张载的“民胞物与”论探析
张载的“民胞物与”论张载哲学以《易》为出发点，在“太虚即气”的宇宙本体论基础上建立了“天人合一”的儒家新伦理体系。
在张载看来，人与万物之间有广泛意义上的伦理关系。
与天地为友，与万物相随。
人应该将天地万物视为亲密无间的朋友，以宏大的气魄、广博的视野来审视宇宙人生。
在中国哲学中，儒家哲学以具有丰富的伦理观念和道德实践为其特色，伦理观念和道德追求最为浓厚鲜明的当属理学。
张载的突出贡献是他试图建立儒家的道德形上学，也就是说使儒家学说充分哲学化，建立一个完整的儒家哲学系统。
理学伦理观念浓重丰满，最突出的特征就是理学将人与人、人与社会间的道德原则，明确、自觉地向人际关系以外的人与万物拓展。
《正蒙》是张载哲学思想的代表作,其中又以《西铭》篇最有影响。
《西铭》的核心思想就是《民胞物与》,张载“民胞物与”思想所表达的是一种洋溢着人文关怀、合理地处理个人与社会、内在与外在关系的积极进取的人生观。
“民胞物与”思想概述张载“民胞物与”思想的完整表述为：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。
故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。
民吾同胞，物吾与也。
”在他看来，人以天性作为自己的本性，天是人的存在和价值的本性根据。
人的价值在于：一方面，人性完整而深刻地体现了天性；另一方面，人能够觉悟自己的本性，扩充自己的本性，从而发挥、完善天的本性，此即所谓“穷理尽形以至于命”。
张载还说：“性者，万物之一源，非有我之得私也，惟大人为能尽其道。
是故立必俱立，知必周知，爱非兼爱，成不独成。
”也正是在这个意义上，他矢志“为天地立志，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”。
张载的论述表达了一种参天地、赞化育、兼爱万类、成就众生的阔大胸襟，寄寓了一种深沉浩荡的生态意识。
张载的“民胞物与”思想体现了鲜明的超越意识。
具体而言,他强调从天人关系、人物关系和人世关系三个维度,通过“天人合一”、“民吾同胞”和“均死生”等方式来完成对于自我有限性、名利和生死的超越建构。
从气本到人本：王夫之生死观的致思理路-精选文档
从气本到人本：王夫之生死观的致思理路、生死气本论：生死“阴阳自然之理”在中国儒家思想史上，关于生死问题的理论探索，肇始于孔子。
但是，孔子对此只是提而不论，只在《论语？先进》里说了一句话：“未知生，焉知死？”可以说，孔子特别强调“生”的问题，而把对“死”的问题的探索留给了后来者。
究其根源，孔子作为儒家创始人，更关注生的问题，以求积极入世，进而达到修齐治平”的理想目标。
儒家这种“重生轻死”的状态一直持续到北宋，才有实质性的改变。
因为自汉唐以降，传统儒家就不断受到佛道的冲击，进而“援揉佛道入儒”，开始摆脱道德本位的纠缠，进入更高层面的、更抽象的形上本体的探究一一这就是气学派、理学派的兴盛。
关于生死问题，明末清初的王夫之首先进行的就是气本论的探究。
毋庸置疑，气本论源自北宋的张载。
张载用气本论来解释生死问题，为该问题寻找最终的形上根据。
他说：“气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。
”①王夫之继承了张载的气本论，也用气之聚散、屈伸、往来、幽明等等，来解释世间一切生死现象。
王夫之认为：“生之散而为死，死之可复聚为生”，“伸之感而屈，生而死也；屈之感而伸，非既屈者因感而可复伸乎！”②正因为气有聚散、屈伸、往？怼(15)拿鳎?才有人与万物的所谓生死现象。
在王夫之看来，这些都是“理势之自然”③。
也就是说，生死本于气，是“阴阳自然之理”，也是天地间一切人和事物生成、变化的永恒自然法则。
既然生死本于气，而气又分阴分阳，那么阴阳二气又是如何导致生死现象的呢？程朱理学认为，太极动静而生阴阳，而后才有生死。
对此，王夫之持否定的态度，反对从气以外寻找事物运动、变化的原因。
在王夫之看来，“太虚无形，气之本体”④,“太虚者，本动者也，动以入动，不息不滞”⑤,“不动则不生, 由屈而伸，动之机为生之始”⑥，认为气化即气之化——气本身的运动，就是生死变化的根本原因。
王夫之又进一步指出：“万殊之生，因乎二气。
”⑦也就是说，世间一切人和物的生死现象, 都是阴阳交感、阳变阴合的运动过程，是“阴阳自然之理”，是阴阳二气相互作用、相互激荡的结果。
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收稿日期:2007-09-12作者简介:聂春华(1978-),男,广东韶关人,博士生,主要从事中国美学研究。
第24卷第1期2008年1月商丘师范学院学报JOURNAL OF SHANGQ I U TEAC H ERS COLLEGE Vo.l 24 No .1Januar y .2008张载气本体美学思想探析聂 春 华(武汉大学哲学学院,湖北武汉430072)摘 要:张载的气一元本体论由太虚、象、形神等概念构成,这些概念不仅和中国古典美学有着深刻的契合,而且在多方面对中国古典美学的进一步深化和完善作出了重要贡献。
关键词:张载;本体;太虚;象;形神中图分类号:B244 4 文献标识码:A 文章编号:1672-3600(2008)01-0010-03作为宋明理学中气学的代表人物,张载的哲学体系是围绕气本体来建立的。
张载认为: 天地之气,虽聚散、攻取百涂,然其为理也顺而不妄。
气之为物,散入无形,适得吾体;聚为有象,不失吾常。
太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。
[1](P7)整个宇宙的万事万物都表现为气的聚散和攻取,首先是由太虚之气聚而为象,象又聚而为万物,万物最终又不能不散而为太虚。
因此,张载的气哲学本体论便由太虚-象-有形(万物)构成。
在这个气一元论的哲学体系中,张载对美和艺术的看法虽不多见,但是某些见解却极富美学意味。
一在张载的哲学本体论中,太虚具有特别重要的地位。
张载说: 太虚无形,气之本体,其聚其散,变化之客形尔。
[1](P7)太虚是萦绕天地间的气的最终本体,但太虚作为气的本体却并不是和气相分离的,而是 太虚即气 。
他说: 知虚空即气,则有无、隐显、神化、性命通一无二,顾聚散、出入、形不形,能推本所从来,则深于!易∀者也。
若谓虚能生气,则虚无穷,气有限,体用殊绝,入老氏#有生于无∃自然之论,不识所谓有无混一之常;若谓万象为太虚中所见之物,则物与虚不相资,形自形,性自性,形性、天人不相待而有,陷于浮屠以山河大地为见病之说。
[1](P8) 虚空即气 表明张载所说的太虚实际上是内在于气之中的,如是才可以 有无、隐显、神化、性命通一无二 。
老子认为 有生于无 ,是在 有 之上生出一个本体的 无 来;浮屠谓万象为虚空中之物,则万象和太虚仍处于分离的状态。
以太虚作为气的内在本性而不是外在的本体或本原,就没有佛老这种割裂有无的情况出现了。
由上可知,张载的太虚即气的观点是以气的一元论统一哲学上纷争不休的本体和现象的问题,程颢曾经批评张载的哲学 若如或者以清虚一大为天道,此乃以器言而非道也 [2](P92),似乎未看到张载的气本体论融合道器、有无的一元论特点。
张载以 太虚之气 作为宇宙的本体,那么人的审美能力也自然源自作为本体的 太虚之气 。
审美能力和人的爱恶喜怒等情感相关,张载认为这些情感来自 太虚之气 。
他说: 气本之虚则湛一无形,感而生则聚而有象。
有象斯有对,对必反其为;有反斯有仇,仇必和而解。
故爱恶之情同出于太虚,而卒归于物欲,倏而生,忽而成,不容有毫发之间,其神矣夫!。
[1](P10)王船山解释这一句时说: 相反相仇则恶,和而解则爱。
阴阳异用,恶不容己;阴得阳,阳得阴,乃遂其化,爱不容己;太虚一实之气所必有之几也,而感于物乃发为欲,情之所自生也。
[3](P25)人之所以会产生爱恶之情在于有刺激人的爱恶之情产生的对象存在,如果对象和人相反相仇,则产生厌恶的感情;如果对象和人相和相解,则产生爱恋的感情。
世间的事物包括人对事物的感知都是相对而生的,而世间事物能够相对而生则是气本体内部相互感生的结果,张载把这看成是物之为物的规定性,他说: 物无孤立之理,非同异、屈伸、终始以发明之,则虽物非物也。
[4](P19)因此,爱恶之情同出于太虚,而卒归于物欲。
既然人的爱恶之情都是源自 太虚之气 ,那么人的五官观感也都是源自 太虚之气 的。
张载说: 湛一,气之本;攻取,气之欲。
口腹于饮食,鼻舌于臭味,皆攻取之性也。
知德者属厌而已,不以嗜欲累其心,不以小害大、末丧本焉尔。
[5](P22)从源头来讲,人的爱恶之情是天生而来的,因此具有存在的合法理由;但从另一方面看,人又不能以嗜欲累其心,造成本末倒置,而应该通过后天的努力学习和实践,回到正途上来。
这里张载继承了传统儒家关于情性的思想,并把这些思想建立在气本体论之上。
荀子曾说过: 夫人之情,目欲綦色,耳欲綦声,口欲綦味,鼻欲綦臭,心欲綦佚。
此五綦者,人情之所必不免也。
[6](P211)荀子的观点是建立在他的性恶论之上的,五官产生的物欲是人天生的恶的本性。
张载却没有明确主张性恶论,他认为 爱恶之情同出于太虚 ,也就是说,由太虚之气自身相感而产生的物欲既有爱也有恶,爱恶是相对而生的。
在此基础上,张载进一步提出了 气质美恶 的观点。
张载认为太虚之气在人身上表现为气质之性, 形而后有气质之性,善反之则天地之性存焉。
故气质之性,君子有弗性者焉[5](P22)。
气质之性虽都是由太虚之气而来,但是却是人人有别的,他说: 凡物莫不有是性,由通蔽开塞,所以有人物之别,由蔽有厚薄,故有智愚之别。
[7](P374)所以张载认为人的气质之性有美和恶的区别,这都是由所受太虚之气的定分来决定的。
人的气质有美恶之分,但这是天生的,因此更重要的是后天的学习。
张载说: 性美而不好学者无之,好学而性不美者有之,%%,性不美则学得亦转了。
[8](P332)气质的美恶只是一个先天的条件,并不能决定一个人最终的美或丑,因此后天的学习是非常重要的。
张载强调把先天的质与后天的文结合起来,他说: 礼因物取称,或文或质,居物后而不可常也。
他人之才未美,故绚饰之以文,庄姜才甚美,故宜素以为绚。
%%倩盼者,言其质美也,妇人生而天才有甚美者,若又饰之以文未宜,故复当以素为绚。
[8](P333、334)这里,张载把 气质美恶的观点和儒家 文质彬彬的审美传统结合起来了。
二在太虚-象-有形(万物)这一气本体论中,象这个概念具有十分深刻的美学意味。
张载认为象虽然是气的凝聚产生的,但是象并不就等于成形之物。
他说: 几者象见而未形也,形则涉乎明,不待神而后知也。
[9](P18)张载认为在事物变化的瞬间,是 象见而未形也,明确表示象不同于已成形的事物。
因此象的性质就是 显且隐了: 显,其聚也;隐,其散也。
显且隐,幽明所以存乎象;聚且散,推荡所以妙乎神[10](P54)。
象的状态是既显又隐、既幽又明,既不同于无形的太虚之气,也不同于已经成形的事物。
这一特点显然和中国古典美学中的意象这一范畴相通,中国古典美学中的意象的基本规定性是 象外之象,是要在有限的形象中见出无限丰富的意蕴来。
这种融合有限与无限、形式与意蕴的性质即来源于象的既显又隐的特性。
在此基础上张载对象、气、时的关系作了进一步的发挥,他说:天之化也运诸气,人之化也顺夫时;非气非时,则化之名何有?化之实何施?!中庸∀曰 至诚为能化,孟子曰 大而化之,皆以其德合阴阳,与天地同流而无不通也。
所谓气也者,非特其蒸郁凝聚,接于目而后知之;苟健、顺、动、止、浩然、湛然之得言,皆可名之象尔。
然则象若非气,指何为象?时若非象,指何为时?世人取释氏销碍入空,学者舍恶趋善以为化,此直可以为始学遣累者,薄乎云尔,岂天道神化所同语也哉时间是作为抽象概念存在的,没有物象的提示很难体会时间的流变。
中国古代的天时观非常重视将时间落实在具体的现象上面,就是说,时间在古代中国人眼中并不是一个永恒的纯形式,而是始终在现象上表现自身。
成中英先生指出: 不论是中国哲学或是中国传统史学,都将时间视为落实、具体的实有,不能脱离事物变易、成长与发展的过程而另成一物。
换言之,抽象挂空之物、概念、以及形式等等,都与时间无缘;时间一直被认为是生命脉动、创生、繁衍的属性,也是个体变衍的过程。
时间在此已和事物的变易转型过程不分彼此。
于是,体验时间也就是体验实际的变易事例。
观察时间也就是观察世间种种主要的事缘。
[11](P189)时与象的结合使中国古代的时间观具有浓厚的美学意味。
从某种意义上说,意、意味、余意等等都是时间性的,因而意象也就是时象。
因此,时间意味成为意象或意境的重要规定性,如唐代司空图把境的特点归纳为 景外之景、 象外之象、 味外之旨和 韵外之致;宋代的范温独把 有余意视为韵的规定性;王国维在!人间词话∀中也颇为强调意境的 言外之味,弦外之响。
由于注重在具体现象上表现抽象观念,在中国古代艺术的时空观中时间的空间化和空间的时间化特别明显。
宗炳的!画山水序∀说: 身所盘桓,目所绸缪,以形写形,以色写色。
王微的!叙画∀说: 古人之作画也,非以案城域,辨方州,标镇阜,划浸流,本乎形者融灵而变动者心也。
灵无所见,故所托不动,目有所极,故所见不周。
于是乎以一管之笔,拟太虚之体,以判躯之状,尽寸眸之明。
中国画论在观察上采取的是 身所盘桓,目所绸缪的流动的即时间性的视角,因而所截取的就不是某一时间点上的空间结构,而是流动的时间段下的全息图景,故而王微认为作画并不是作地图,而是 以一管之笔,拟太虚之体,用画笔描绘整个宇宙的郁勃生气。
宗白华先生指出: 我们的空间感觉随着我们的时间感觉而节奏化了、音乐化了!画家在画面所欲表现的不只是一个建筑意味的空间#宇∃而须同时具有音乐意味的时间节奏#宙∃。
一个充满音乐情趣的宇宙(时空合一体)是中国画家、诗人的艺术境界。
[12](P106)中国古代的天时观并未形成超验的挂空之物,关键就在于时总要转化为可观可感的象。
从这里看,张载说的象和中国古典美学有着深刻的契合。
三在张载的太虚-象-有形(万物)的本体论中,有形(万物)是气运动变化的最低层次。
在张载的哲学里,形往往是和另一个概念&&&神并提的,他说: 太虚为清,清则无碍,无碍故神;反清为浊,浊则碍,碍则形[1](P9), 凡言神,亦必待形然后著,不得形,神何以见?[13](P208)在中国古典美学中,形神是一对十分重要的概念,汉初的!淮南子∀对形神这对概念做了解释: 夫形者,生之舍也;气者,生之充也;神者,生之制也。
[14](P15)东汉王充说: 人之精神藏于形体之内,犹粟米在囊橐之中也。
死而形体朽,精气散,犹囊橐穿败,粟米弃出也。
[15](P316)在!淮南子∀和!论衡∀中,形神基本上是用来指人的肉体和精神,这种观点对后来的人才品藻注重个性才情与画论中强调传神写照有重要的影响。
张载对形神的看法一方面继承了王充等人的唯物主义观,另一方面又在神这个概念里注入了更丰富的内涵。
神这个概念在张载哲学中的使用,大概有这么几个定义:(1)表示气的清虚廓大的状态。
如!正蒙∋太和篇第一∀说的 凡气清则通,昏则壅,清极则神。
故聚而有间则风行,风行则声闻具达,清之验与!不行而至,通之极与(2)气运动变化的神奇作用。