张载与气本论哲学的日趋完善

* 第二章
张载与气本论哲学的日趋完善
* 张载为学，志在 “为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”（《近思录拾遗》），可谓高远；“终日危坐一室，左右简编，俯而读，仰而思，有得则识之，或中夜起坐，取烛以书。其志道精思，未始须臾息，亦未尝须臾忘也”（《宋史·张载传》），可谓尽力。主要的哲学著作有:《正蒙》、《横渠易说》、《经学理窟》和《张子语录》等，后人编为《张子全书》。
* 张载（1020—1077）
字子厚，祖籍大梁（今河南开封），生于长安（今陕西西安），后侨寓于凤翔郿县（今陕西眉县）横渠镇。因其在横渠镇讲学，学者称为横渠先生；其弟子多为关中人，故其学派被称为“关学”。
* 一、“太虚即气”的本原构成论
* 事物发生与组合问题上的认识，张载最受人关注的是关于“气”的思想。张载认为，世界上的一切都是由气构成的，他说：
? 凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。……（自注：舍气，有象否？非象，有意否？）（《正蒙·乾称》）
所谓气也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之；苟健、顺、动、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象尔。然则象若非气，指何为象？（《正蒙·神化》）
* 张载不仅把可摹写的一切看作是“有”和“象”，看作是“气”，而且更为重要的是，他提出“虚空即气”、“太虚即气”的命题。他说：
知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。（《正蒙·太和》）
气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。………诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。（同上）
* 至于无形之太虚与有形之物的差别，张载说：
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气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。（《正蒙·太和》）
气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客？方其散也，安得遽谓之无？（同上）
张载提出的“太虚即气”命题，解决了哲学上的“有无”之辩。他说：
若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏“有生于无”自然之论，不识所谓有无混一之常。若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。（《正蒙·太和》）
* 此外，张载还把“虚空即气”、“太虚即气”的观点运用于自然科学研究。比如，在

天文学的宇宙结构研究中，他说：
地纯阴凝聚于中，天浮阳运旋于外，此天地之常体也。恒星不动，纯系乎天，与浮阳运旋而不穷者也。日月五星逆天而行，并包乎地者也。地在气中，虽顺天左旋，其所系辰象随之，稍迟则反移徙而右尔，间有缓速不齐者，七政之性殊也。（《正蒙·参两》）
* 二、“由气化有道之名”的太和理念
张载在提出“太虚无形，气之本体”的同时，进一步阐述了“气化”的过程。他说：
太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。（《正蒙·太和》）
气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息，《易》
* 所谓“ 絪缊”，庄生所谓“生物以息相吹”、“野马”者与！此虚实动静之机，阴阳刚柔之始。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊，其感通聚结，为风雨，为雪霜，万品之流行，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也。（同上）
* 游气纷扰，合而成质者，生人、物之万殊；其阴、阳两端循环不已者，立天地之大义。（同上）
* 至于“气化”的动因，张载认为：
? 一物两体，气也。一故神（自注：两在故不测），两故化（自注：推行于一）。此天之所以参也。（《正蒙·参两》）
两不立则一不可见，一不可见则两之用息。（《正蒙·太和》）
* 万事万物的变化，都是由于阴阳的相互作用，但最终又都统而为“一”。他说：
造化所成，无一物相肖者，以是知万物虽多，其实一物；无非阴阳者，以是知天地变化，二端而已。（同上）
张载看到了“气化”动因就在于气本身的“一物两体”，“气化”就是气之阴阳的相互作用。这种相互作用，张载称之为“感”。他说：
? 气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象。有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。（《正蒙·太和》）
天性，乾坤、阴阳也。二端故有感，本一故能合。天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感。（《正蒙·乾称》）
太虚者，气之体。气有阴阳，屈伸相感之无穷，故神之应也无穷；其散无数，故神之应也无数。虽无穷，其实湛然；虽无数，其实一而已。阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也；合则混然，人不见其殊也。形聚为物，形溃反原。（同上）
* 张载不仅论及“气化”，而且还把“气化”过程看作就是“道”。他说：
? 太和所谓道。……不如野马、絪缊，不足谓之太和。（《正蒙·太和》）
? 另外，“太和”不是一种禁止，太和发生的过程本身就像野马尘

土飞扬一样是不断地聚散变化的。他还说：
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由太虚，有天之名；由气化，有道之名。（《正蒙·太和》）
阴阳者，天之气也（自注：亦可谓道）。……生成复帱，天之道也（自注：亦可谓理）。……损益盈虚，天之理也（自注：亦可谓道）。（《张子语录》中）
* 三、“天地之性”与“气质之性”
* 正如其他许多儒家学者一样，张载也很重视心性问题的探讨。张载的心性论是从其天道观推演而来的。他说：
? 由太虚，有天之名；由气化，有道之名。合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。（《正蒙·太和》）
在张载的《正蒙》里有不少关于“性”的解释；不过，他并不是孤立来谈“性”的问题：
? 天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。（《正蒙·乾称》）
有无虚实通为一物者，性也；不能为一，非尽性也。（同上）
性者，万物之一源，非有我之得私也。（《正蒙·诚明》）
天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也。（同上）
在张载看来，人的本性是“天地之性”；由于个体禀赋不同而使“气质之性”有差别。他说：
湛一，气之本；攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大，未丧本焉尔。（《正蒙·诚明》）
人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。（同上）
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张载主张通过学习以变化气质。他说：
天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之；天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之；不免乎蔽之戕之者，未之学也。（《正蒙·诚明》）
性犹有气之恶者为病，气又有习以害之，此所以要鞭辟至于齐，强学以胜其气习。（《张子语录》下）
关于心，张载认为，心是总括“性”与“知觉”而得的名称。他说：
? 有无一，内外和（自注：庸圣同），此人心之所自来也。”（《正蒙·乾称》）
张载还明确提出“心统性情”的命题。他说：
心统性情者也。有形则有体，有性则有情。发于性则见于情，发于情则见于色，以类而应也。（《性理拾遗》）
* 四、“见闻之知”与“德性所知”
张载把人的认知方式分为两类：一是“见闻之知”,二是“德性所知”。就“见闻之知”而言，张载说：
? 感亦须待有物，有物则有感，无物则何所感！（《张子语录》上）
若以闻见为心，则止是感得所闻见。亦有不闻不见自然

静生感者，亦缘自昔闻见，无有勿事空感者。（同上）
闻见不足以尽物，然又须要他。耳目不得则是木石，要他便合得内外之道，若不闻不见又何验？（同上）
人谓己有知，由耳目有受也；人之有受，由内外之合也。（《正蒙·大心》）
到耳目闻见的局限，他说：
? 今盈天地之间者皆物也，如只据己之闻见，所接几何，安能尽天下之物？所以欲尽其心也。（《张子语录》下）
天之明莫大于日，故有目接之，不知其几万里之高也；天之声莫大于雷霆，故有耳属之，莫知其几万里之远也；天之不御莫大于太虚，故必知廓之，莫究其极也。人病其以耳目见闻累其心而不务尽其心。（《正蒙·大心》）
* 为了揭示“知”的本质，张载把“德性所知”与“见闻之知”做了区别。他说：
闻见之善者，谓之学则可，谓之道则不可。（《经学理窟·义理》）
诚明所知乃天德良知，非闻见小知而已。（《正蒙·诚明》）
见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。（《正蒙·大心》）
张载认为一般人的见闻可能成为知性、知天的桎梏，他说：
世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻桎梏心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。（《正蒙·大心》）
* 那么，如何才能达到“德性所知”呢？张载说：
? 儒者则因明致诚，因诚致明，故能天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。（《正蒙·乾称》）
须知自诚明与自明诚者有异。自诚明者，先尽性以至于穷理也，谓先自其性理会来，以至穷理；自明诚者，先穷理以至于尽性也，谓先从学问理会，以推达于天性也。
* 张载提出尽性与穷理相互结合的方法，从而知性知天。张载说：
言尽物且未说到穷理，但恐以闻见为心，则不足以尽心。……以穷理为尽物，则是亦但据闻见上推类，却闻见安能尽物！今所言尽物，盖欲尽心耳。（《张子语录》下）
* 【复习与练习】
1．张载是如何用“虚空即气”的观点将有形与无形统一起来的？
2．张载的“一物两体”指的是什么？
3．张载是如何讲“天地之性”与“气质之性”的？
4．张载是如何把“德性所知”与“见闻之知”割裂开来的？
* 【参考读物】
1《张载集》，中华书局1981年版。
2．陈俊民：《张载哲学思想及关学学派》，人民出版社1986年版。
3．程宜山：《张载哲学的系统分析》，上海学林出版社1989年版。
4．龚 杰：《张载评传》，南京大学出版社1996年版。