东方主义与东方学

[编者按]本文讨论了萨义德Orientalism一书的汉译名（《东方主义》/《东方学》？）问题，所反映出的史学视野与开放性的研究思路，无疑值得研究现当代东方文学者借鉴。他山之石，可以攻玉，萨义德之书以及罗氏本文值得推荐！

“东方主义”与“东方学”

罗厚立

民国初年曾访华并引起轰动的印度诗人泰戈尔当时说，他眼望旗帜上飘动之流苏，便悬想到中国人的浪漫特性，进而企慕中国人的浪漫生活。但曾经编辑《国故学讨论集》的中国人许啸天却以为，浪漫性其实“并不是什么好名词”，反是“可以叫人嘲骂、叫人鄙弃的劣等人种的贱性！”因为，“生在如今科学精神极发达的时候，一天不发明，便一天得不到进步；你若不进步，便只好坐待着别人拿物质的实力来亡你的国、灭你的种。到那时候，且问你浪漫不浪漫？”许氏此语恐怕代表了民初相当一部分中国人（甚至包括康有为）的观念：“浪漫”与“科学精神”固然有些对立的意谓，更重要的是，没有“物质的实力”，浪漫即由奢侈变为低劣的代称，带有挖苦的意思了。

不管泰戈尔悬想的中国人的特性和生活是否符合实际，他的原意当然是说好话；又不论他是真有此想，还是特意找出点什么来礼节性地奉承，其出于善意应无疑问。然而许啸天却读出了嘲骂和鄙弃的言外之意。这真有点仁者见仁、智者见智的意味。“反求诸己”固然是清季以还许多中国士人的共相，许氏的联想仍不免体现出一种自我“东方主义”的倾向，因而也提供了探讨“东方主义”之微妙复杂的例证。萨义德《东方主义》一书最重要的核心观念即剖析建立在东西二元对立基础上的人我之别（Other &／vs Self），但“东方”’和“西方”对不同的具体对象其实可以有许多层次的含义，这是萨义德所不曾讨论的中国情形给我们的启发。

对民初的多数中国读书人来说，他其实是作为“西方象征”或“西方代表”而来到中国的（若是亡国代表断无“资格”挖苦中国人）；这很有点类似哥伦比亚大学的巴勒斯坦裔教授萨义德，他自己觉得在美国社会中仍是个“他人’（the other），如今却以西学正宗的“东方主义”观念风靡了中国士林（若从一般市井之见看，能做常春藤大学的讲座教授，绝对已融入美国社会主流，但萨义德所重却不止此，这是许多称引他的言论者所可注意的）。

本来“东方主义”是揭露和批判西方帝国主义者用他们的眼光加诸被侵略和被殖民地区之人民，但近代中国从梁启超起的许多趋新学者却正好相反，他们并不认为用西方人的眼光来看中国的历史文化是错的，反而认为用西方眼光或学习西人的方法来研究中国文化、中国历史、甚或多数（如果不是全部的话）中国问题都不仅是应该的，而且是他们自觉并反复强调其胜过昔人之处。近代中国当然也有将西方“他人化”的西方主义倾向存在（我们本有夷夏之辨这一本土思想武器），但中国士人主动投入西方“文化霸权’之下的自我“东方主义”倾向仍极为明显，且更居主流、持续得更长久。特别是新文化运动之后，许多学者都毫不犹豫地标举自己研究问题的“新眼光”，虽名之以带普世性的“科学”却并不讳言是西来的。这个问题拟另文专论，下面仅稍作简述。

前些年许多号称继承“五四”精神的学人说要将传统“创造转化”，不知“五四”人正要将传统送进博物院，不许其在新时代里延续。顾颉刚晚年论其古史研究的意义说：“我们现在的革命工作，对外要打倒帝国主义，对内要打倒封建主义，而我的《古史辨》工作则是对于封建主义的彻底破坏。我要使古书仅为古书而不为现代的知识，要使古史仅为古史而不

为现代的政治与伦理，要使古人仅为古人而不为现代思想的权威者。换句话说，我要把家教性的封建经典——‘经’整理好了，送进了封建博物院，剥除它的尊严，然后旧思想不能再在新时代里延续下去。”此文写在“文革”结束后不久，虽有点特意从“革命工作”的角度诠释古史辨的时代特征，但基本观念是符合他的一贯思想的。

强调“现代”与“古代”的根本不相容的确是“五四”人的学术观念，毛子水在一九一九年强调“我们是我们——是现在时候的人，古人是古人——是古代的人”。他明确提出学术研究的“正当”与“合法”问题说：“要达到究竟的真理，须照着正当的轨道；但是中国过去的学者，就全体讲起来，还没有走入这个正当的轨道。”毛以为，现在“研究学术，应当研究合法的学术。因为研究学术的最正当的方法就是科学的方法，所以科学——广义的科学——就是合法的学术。因此，我们现在要研究学术，便应当从研究现代的科学入手。”而中国的国故则“不是研究学术的最正当的法门”，因其不是用科学的方法所得的结果，所以“不能算得合法的学术”。

正因为如此，毛子水不能同意“国故和‘欧化’（欧洲现代的学术思想）为对等的名词”，甚至不承认其为“世界上学术界里争霸争王的两个东西”（这正凸显了对待“国故”的态度其实与清季人开始关注的中西“学战”相关）。盖从“学术思想”的角度看，“国故是过去已死的东西，欧化是正在生长的东西；国故是杂乱无章的零碎知识，欧化是有系统的学术。这两个东西万万没有对等的道理。”他进而提出“国新”即“现在我们中国人的学术思想”这一概念；并明确指出：如果“现在我们中国人的学术思想的程度同欧洲人的一样，这个‘国新’就和欧化一样。这个和欧化一样的‘国新’，无论是我们自己创造的，或从欧化里面吸收来的，都是正当的。”因为“学术思想并不是欧洲人专有的，所以‘国新’不妨和欧化雷同”。

最后一点颇有深意，毛子水虽然先存“欧化”才“正当”的观念，却又秉持“学术是天下古今的公器”这样一种超人超国的观念。“天下”是旧词，时人说得更顺口的是“世界”。这样，新文化人就通过引入一个新的范畴“世界”而赋予传统与现代的两分以新的含义，他们对“世界”的定位与今日是不甚相同的：世界代表“新”的未来，而中国则象征着“旧”

员（其实内心自己不认为平等，故中国仍要全面向西方学习）。与此相应的是“世界观”一词的出现，那时“世界观”的意义并非关于世界的全局观念，实际上更多是时人所说的“人生观”的同义词或至少是近义词，这最足表现“世界”并非地理意义或全人类意义的。

美国学者李文森注意到，梁启超已开始引进新旧之分来（部分地）取代中西对立，但梁本人基本上未从中国人的立场上移位，这就是李文森所说的历史与价值之间的诡论性冲突和紧张。这个说法曾引起不少海外华裔学者的不满，其实身为美国社会中的犹太人，李文森在这一点上的体会对理解近代中国人的心态极具启发性（巴勒斯坦人在美国社会中的地位与犹太人相去太远，所以萨义德的“他人”感要强烈得多）。在引入新概念取代中西之分这一点上，新文化人不过是继承梁启超的取向，但与梁根本不同的是，他们自动移位到“世界人”的一面，希望在“世界人”的认同范畴里尽量容纳“中国人”，在“世界学术”的范畴里包容“中国学术”（实即占一席之地）。

故对他们来说，李文森所说的历史与价值的冲突被进一步推向潜意识的层面，不那么显著；他们站在世界人的立场来批判中国传统也就更加理直气壮而更少犹豫。当然，从中／西到新／旧再到世界／中国的传承性是明显的，但也的确越来越具有超人超国的特性。故至少在意识层面，今日讨论得非常热闹的“人我之别”对民初读书人意义不大；他们当然也感受到来自西方的“东方主义”，但由于“世界”这一超人超国范畴的存在，他们可以（实际上也经常）站在常规意义上他人（Other）的立场来批判自我（Self）。

从晚清开始，中西二元对立观念本越来越得到强调（这里当然有帝国主义的武装侵略和2