浅析先秦儒家人性观

浅析先秦儒家人性观

关于人性问题的争论是中国哲学发展史的一条主线。儒家思想是中国的正统思想，儒家各个时期的代表者也都纷纷就人性问题阐述自己的观点。按照张岱年先生的观点，儒家人性论可以分为几个时期，即：“先秦是各种性论并起而纷纭无定说的时代；前汉则是性有善有恶论占优势的时代；后汉至唐是性三品论占势的时代；北宋至明中叶是性两元论占势的时代；明末至清是性一元论占势的时代。”笔者在此文中，仅是浅析一下先秦时期的儒家人性观。

一

什么是人性？先秦儒家各派对人性的界定是否一致？

在这两个问题上，笔者较为认同西南师范大学廖其发教授的观点。他指出，古代儒家各派所持观点虽有所异，但对一个命题都是认同的，即“生之谓性。”并且“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”即人性是天然的、自有的东西、特征、特性或资质，即人的天赋素质或天生资质。廖其发教授在研读了大量的文献典籍，借鉴甄别了古今学者的研究后所得出的结论，即：“中国古人对‘人性’本义的界定在文字表述上有一定分歧，但其抽象意义是基本一致的，其所代表的认识对象是基本同一的，中国古代人性论所要争论的问题也是基本同一的。”

中国古人何以会提出人性论并有如此持久而激烈的纷争？争论人性本善还是本恶还是其他怎样，到底目的何在？

对于这一问题，张岱年与廖其发两先生都持有相类的看法。张岱年指出，“自来论性者，并非专为研究性而研究性，而是为讨论修养、教育、政治，不得不讨论性。”较为相似地，廖其发也指出，“关于‘人性’的讨论既是教育问题，也是政治、哲学、伦理、法律、宗教等领域的基本问题，但主要还是教育哲学的问题。”笔者以为，中国古代的思想家教育家在著书立说的过程中，总是以其人性观为前提和基础的。也就是说，他们所阐述的思想与教育观点都是深深建立在其对人性的认识的基础之上的。

二

先秦时期儒家的主要代表者有孔子、孟子和荀子。接下来，笔者就分别来介绍一下这三位儒学大家的人性观。

孔子对于人性言之不多，论语中关于人性的表述共有两处。一是“夫子言性与天道，不可得而闻之”。对于天道的理解，孔子明确指出天即道德之天，是道德的最终依据。而人性，则是由天命来赋予人的。

论语中的第二处提及性是在：“性相近，习相远也”。笔者对此处出现的性有如下理解：此处的性是否可以理解为上天赋予每一个人的道德是相近、平等的，也就是“人皆可以为尧舜之意”。还有，笔者认为其实孔子真正在此处更多关注

的是“习”。是什么造成人与人之间存在各种各样的差异性呢？既然性相近，那么我们就只能从“习”上出发，来寻找答案了。此处之“习”，笔者以为不外乎两层含义：一是环境，二是教育，这也是孔子认为人与人之间存在差异的根源。正是因为孔子对人性和环境以及教育有如此的理解，才给教育以存在的可能和必要性，同时肯定教育在人的生存和发展过程中所起的作用。

孟子对于人性问题的相关阐述则要多得多了。在孟子看来，“人之所以异于禽兽者几希”。人与动物之间是有相同性的：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”人与动物相同的因素是“人之性”，但却不是人之所以为人者，不是“人性”。“人之性”所表征的是人的先天性的因素，这种先天性的因素实际上亦是人的本能、人的本性，人的本能和本性在很大意义上是与动物相类、相通，以至相同的。“人性”所表征的却是人之所以为人的因素。人之所以为人，并不是因为人与动物相类、相同，而是因为人与动物不同，与动物不同而为人之所专有者，才是人性。孟子认为，人异于动物之根本所在，正在于人先天地具有恻隐、羞恶、辞让、是非之心。这才是人之所以为人者，才是所谓的人性。“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”因此，人之本性就其本原意义而言，原本就是善的。

与孟子不同，荀子并不认为人天生就具有为仁向善的倾向。为仁向善，在荀子看来，完全出于人之有意作为，即出于人之“伪”，特别是出于“圣人之伪”。“凡礼义者，是生于圣人之伪，非固生于人之性也”；“凡人有所一同，饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也”。虽然荀子也像孟子一样，认为人性是人秉受于天的，是先天的，是天赋的。但是与孟子不同，荀子将人与动物所共有的好利恶害的自然本性，当作基本的人性。如果顺乎人的自然本性，必然导致人与人之间的相贼相残和社会的混乱。所以，在荀子看来，人之本性为恶。“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之执以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也”。君子小人就其天性而言，并没有什么不同。“凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也”。人之实际的不同，完全在于后天的力量，完全在于他们所生活的环境和个人的主观努力。

三

作为儒学之开山始祖，孔子一生讲得最多的是仁。儒家对于人性之论证与说明，目的在于要为其所张扬的仁义之道确立一根基与现实之出路。儒家之人性论，根基于其仁义之道。孔子多言仁义，而很少论及人性。然孔子之论仁，主要局限于仁本身，即何为仁，为什么行仁的层面上。在孔子看来，行仁完全是人的自觉的行为。至于为什么是人的自觉的行为，孔子并没有展开具体的论证。

孟子认为，为仁不过是使人性之中本有之善端得以发扬广大而已。孟子这种心性论的确立，就为儒家所倡导的仁义之道，寻找到了理论上的根据。

孟子指出的这种本原的、先天性的善，正是人为仁向善之基础；人本身原有的恻隐、羞恶、辞让、是非之心，正是人为仁向善之发端：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”所以，儒家所宣扬的仁义礼智，并不是外在于人或强加于人的东西，而是根源于人性，并且是由其发育出来的东西，是人性中本有的东西。

孟子和荀子均承认人有好利恶害的本能，荀子将这一本能称为“人之性”，而这一“人之性”是人与动物相共的。孟子虽也承认人与动物这一相共的本能，他却不认为这是人之所以为人者，人异于动物之根本所在，在于人先天地具有恻隐、羞恶、辞让、是非之心。这才是人之所以为人者，才是所谓的“人性”。荀子论性，只承认人与动物相共的因素，承认“人之性”，而没有孟子之所谓人之所以为人者，亦即“人性”的概念。虽然荀子亦曾论及人与动物之区别。“人之所以为人者，非特二足而无毛也，以其有辨也”，人之有辨，是指人具有明辨是非然否的能力。“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦有义，故最为天下贵也”，人之有别于动物者，为人有义、有辨。但荀子并未将这一区别当作基本的人性。

孟子之性善论突出人之先天因素，荀子之性恶论强调人之后天作为。人之为仁，既不能不根于先天，但亦不能忽视后天之努力。所以，《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”；“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣；明则诚矣”。性为天、为诚，强调的是人的先天性的因素；教为人、为明，强调的是人的后天性的因素。先天性的因素突出的是人的先天根据，亦即后儒之所谓本体；后天性因素突出的是人的后天的功夫。只强调先天，而不注重后天，只有根据而无功夫；只注重后天，而不承认先天，则只有功夫而无根据。因此，为仁须先天与后天相结合。

参考文献：

1、张岱年著：《中国哲学大纲》，北京，中国社会科学出版社1982年版

2、廖其发著：《先秦两汉人性论与教育思想研究》，重庆，重庆出版社1999年版

3、徐克谦著：《先秦儒学及其现代阐释》，南京，南京师范大学出版社1999年版