中国哲学史

哲学史复习资料
整理：大元
在媚梦资料基础上整理的，改动的东西略多，另外有两道题尤其关于朱熹的整理得聪明，太晚了，疲倦了，如果有更好的整理版本会尽快更正。

在殷周之际，周公等人的观念发生了哪些变化（天命思想演变过程）把“以祖配天”发展成“以德配天”，把血缘性的祖宗崇拜，发展为政治与道德性的祖宗崇拜，把外在性的天神崇拜，逐渐内在化、道德化。

这些变化对整个中国哲学史思想走向起了决定性作用。

“以德配天”与“敬德保民”的意义
这一系列人道主义的思想是非常的深刻的，在社会实践中起过一些作用。

它使周初的统治者已认识到人民的生命、生活与人民的一直、意象的重要性，将其抬高到与天命同等的地位，要求统治者应通过人民生活去了解天命。

同时，周初人的“敬”与“敬德”是一种充满责任感的忧患意识，从把责任、信心交给神转为自我担当。

三表法59
墨子提出的检验认识的三条标准：“何为三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。

”就是以关于古代圣王的历史记载、老百姓的亲身经验和实际运用是否符合国家人民的利益，来判断认识的正确与否。

在这里，他比较重视感觉经验、闻见之知，更肯定了古代文献的记载，尤其强调社会效果是衡量诸种学说是非曲直的重要标准。

毕同毕异P92
宇宙中的万物都有同的一面，有共性，叫“毕同”；万物都有异的一面，有个性，叫“毕异”。

“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同
异”。

“大同”是“同而有异”，“小同”是“异而有同”，这两方面的综合
叫“小同异”，即同中可以辨异，异中可以求同。

一物两体P255
张载认为，没有对立面也就不可能形成统一体，没有统一体，对立的两方面将无法相互作用，故“一”中涵“两”，“两”在“一”中，此即谓之“一物两体”，气就是这样一个包含阴阳对立两端的统一体。

反者道之动，弱者道之用（P40）
反者道之动，弱者道之用意思是，向相反的方向变化发展，是道德运动；柔弱，是道的作用。

1、《老子》书中特别注意物极必反的现
象“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”。

2、老子认识到事物发展的极限，主张提前预测设计，避免事物向相反的方向发展，防范于未然，因而提出了“不争”、“贵柔”、“守雌”、“安于卑下”的原则。

他主张向水的品格学习。

3、面对万事万物之走向自身反面的不可逆转性，老子提出居弱守雌的方法，从而使自身在万物轮转之必然中立于不败不衰之地。

4、老子主张从细小、容易的事情做好，注意观察事物发展变化的征兆、程度，把握契机，以免招致大的困难和祸患。

韩非历史观p118、120
韩非认为：事物都是变化的，没有永固的东西。

即“道无常操”的思想进而认为历史是不断变化的。

时代是变化的，人们面临的物质生活环境各不相同，这就是所谓的“世异则事异”。

物质生活条件的变化使人们解决问题的方式也不同，这就是“事异则备变”。

他还认为历史变化的方向因物质条件的不同而不同。

韩非论历史的变化无常，实则是为他的变法理论作论证的，作为先秦法家思想的集大成者，他是在总结先辈法家人物的法治思想与政治实践的基础上提出以法为中心，以法、术、势三者相结合为基本内容的法治理论。

历史上一些立志改革的政治家也多受到韩非思想的影响。

世异则事异，事异则备变
韩非认为事物都是变化的，没有永固的东西，即使“稽万物之
理”的“道”亦不得不化。

时代的变化，人们面临的物质生活环境各不相同，这就是所谓“世异则事异”。

物质生活条件的变化使人们解决问题的方式不同，这就是“事异则备变”。

韩非论历史的变化无常面试为他的变法理论作论证的。

他认为物质条件古今不同，故君主之国并无古律可循，亦无常法可遵。

韩非的法治，力图将“争于气力”的蛮强世界纳入法律规范内。

此外，韩非在方法论上一方面主张“参验”，另一方面注重对立面的不可调和性。

参验即将不同事物放在一起比较，鉴别，以免片面性。

而韩非在对立面问题上，借由矛盾思想，主张“不相容之事不两立”，“言无二贵，法不两适”。

得意忘象
内容（名解）：要真正把握本体之“无”的意涵，不能只停留在言辞、
概念的层面上去追索，而必须通过直观的“形象”，透过言而明象，透过象而观意，重在体会意才能实现。

即“寻象以观意”，进而“忘象以求意”。

意义（结合材料展开）：“得意忘象”说是王弼摈斥“存象忘意”的传统解《易》方法之后提出的新法，是一种具有普遍意义的玄学认识论方法论……王弼这一思想包含有重视直觉体认的合理因素，在言、象、意三者的关系上，重在体会意，但也不抛弃言与象。

太虚即气
名解：无形无象的太虚就是气，太虚和气是统一的，太虚之气乃是世界万物的本源，太虚只是气的原初存在状态。

（结合材料展开）：无形无象的“太虚”才是“气”本来的、原始的存在状态即“气质本体”，而无论“气”聚合为物还是消散为“气”，都只是其变化过程中暂时的存在状态即“客形”。

“太虚”与“气”的关系，就如水和冰的关系，水结成冰，冰又化成水，而太虚聚就成了气，气散则为太虚。

虚空只是气存在的一种状态，无形无象的太虚就是气，并无所谓的“无”即事物不以有形状态存在。

“天志”与“非命”
墨子肯定意志之天的存在，认为天使自然、社会和人民的主宰，能赏善罚恶。

他以“天”为宇宙和人类社会的最高主宰，以“天志”为最高准则与尺度，用以衡量社会各阶层的刑政和言论。

在“天志”面前人人平等。

他试图借此迫使为政者心存敬畏，随时警戒自己，规范自身，给予天下百姓得以生存的可能和起码的利益。

这反应了劳动人民的利益和要求，是平民意志的外化。

墨子的论证方式是以“利”为枢纽的。

墨子认为，命定论是帮助暴君来欺骗百姓的，使百姓安于接受现实，无所作为；决定社会治乱和人们命运的，不是“命”而是“力”。

从王公大人的听狱治政到农妇农妇的稼穑（se）织纴都要各尽其力。

同时，他也肯定了人有能力掌握自己的命运。

白马非马
“白马非马”是公孙龙的成名论题。

他说：“马
者，所以命形也；白马者，所以命色也。

命色者非命形者也。

故曰白马非马。

”“白马非马”中
的“白马”和“马”都是概念词。

这里
的“马”与“白马”的内涵是不同的，马只含有形体的规定性，而白马又包含了颜色（白）的规定性，所以”马”、”白马”是不同的两个概念，表达两个固定的，确定的共相。

马本身有颜色的，因此才有白马。

如果马没有颜色，那就只有马而已，不会有白马。

称呼某物为白的东西，只是表明其颜色，不会是马。

所谓“白马”的概念，是马与白的结合，马既与白结合了，就不算马勒。

浅析董仲舒的“天副人数”思想。

P138
即人是天的副本，人的出现，只能是天作用的结果。

人之所以类似于天，从根本上讲，是因为天正是按照自己的形象来创造人类的。

或者换一个角度说，人类乃是模仿、类比天而生育长养的这就是“人副天数”。

“数”，是指人与天在构成的各部分上的数量指标。

“副”，可以解释为“符合”，即人数符合天数；也可以解释为“副本”、“模本”，即人是天的副本。

它是董仲舒“天人相与”思想的前提。

人对天的模仿是包括形体躯干和情感意志在内的全方位的。

“人之形体，化天数而成”。

人有大的骨节12块，合于一年的月数；外有四肢，合于一年的四时之数。

人间的一切道德和情感都是来源于天的。

甚至人类最重要的道德属性——“仁”，也是源自于上天的。

天地万物总体而言只有一太极或一理，此理散在万物中使万物各具一理，即万物所同出的“一理”通过“分殊”以见其用，万事万物之理（包括各种人伦道德）都是此统一性、普遍性的本体之“理”的体现。

试论王守仁的“知行合一”说。

318
知行合一：“知”,即致吾心之良知；“行”，即致良知于事物；知行合一的本体是良知良能亦即“心即理”之心。

“心即理”之心为立法原则，“良知良能”为判断原则与践履原则。

知与行互相联系、互相包含、不可分割而合一，是同一工夫过程的两个方面。

知中有行，行中
有知，行统一于知。

在道德实践中，意味着且知且行，即知即行。

王守仁认为人只有将不善的恶念彻底根除才能“复那本体”真正做到知行合一。

试论庄子哲学的“道论”
我们可以从本体论的路数与宇宙生成论的路数去理解庄子的“道”。

第一，庄子的道是宇宙的本源，又具有超越性。

道是无作为、无形象而又真实客观的，是独立的、不依赖外物、自己为自己的根据的，是具有逻辑先在性与超越性的，是有神妙莫测的、创生出天地万物之功能与作用的本体。

宇宙无所谓开始，亦无所谓结束，这是因为“道无终始”。

道是万物的根本，是各物的根据。

第二，庄子的道具有普遍性。

道大无不包，细无不入，贯穿万物，囊括天地，周遍包涵，巨细不遗，既宽博又深远。

万物都具备道，道内在于一切物之中。

没有道，物不成其为物。

第三，庄子的道是一个整体，其特征为通。

道是混成一体的，没有任何的割裂，没有封界。

道是一个整体，贯通万物。

庄子所谓一、通、大通，都是道。

万物在道德层面上返于大通、同于大通。

第四，庄子的道是自本自根的。

道是一切的本根，道不依赖于任何事物，自己成立，创生万有；天下万物依凭着道而得以变化发展。

天下之大，秋毫之小，及其浮沉变化，都离不开道德作用。

道参与天地万物的千变万化，道在其中为根本依据。

可见道自己是自己的原因，又是生成宇宙的原因。

从万有依赖着到而生成变化，可知道是宇宙的本根。

第五，庄子的道不可感知与言说。

它不仅是客观流行之体，又是主观精神之境界，其自然无为、宽容于物的特性，也是人的最高意境。

道本无为，不可用语言来表达与限定。

但道可以用人的生命来体证的。

因为道不仅仅是宇宙万有的终极根源，同时也是人的精神追求的至上境界。

孔子仁学思想及现代意义34
“仁”是孔子思想的中心观念，也是中国哲学的中心范畴之一。

1、以“爱人”为“仁”。

反对暴政，主张“富民”、“教民”，庶而后富，
富而后教。

他注意社会公平问题，反对贫富过于悬殊。

当然，孔子主张的“爱”是有差等的爱，认为爱有差等是人之常情。

“仁”是人的类本质，是人之所以为人之道。

2、以“克己复礼”为“仁”。

礼是一定社会的规矩、规范、标准、制
度、秩序，用来节制人们的行为，调和各种冲突，协调人际关系。

通过实践礼而有教养，同时不拘泥于礼，努力体认礼之内核，达到实践仁德的自觉、自愿、自律，挺立道德的主体。

3、“忠”与“恕”接近于“仁”，仁就是自己要站得住，同时也启悟别
人，让别人也站得住；自己通达了，也要帮助别人，让别人也通
达。

“己所不欲，勿施于人”的“恕”道也是“仁”的原则之一。

强调一种宽容精神与沟通理性，设身处地地为别人着想。

4、孔子仁道是人文主义的价值理想。

他提出了“恭、宽、信、敏、
惠”五种美德的价值理想，尤其体现在人的道义与利欲发生冲突的时候。

孔子不贬低人们的物质利益要求和食色欲望的满足，只是要求取之有道，节之以礼。

体现了儒家人世情怀中潇洒自在的一面。

5、孔子“仁”的不同层次。

第一层的仁人是作为人的最高标准、最高
道德原则、最高精神境界和价值理想的“仁”。

第二层次仁人的叫“成人”指通过实践可以到达的德才技艺兼备、全面发展的人。

第三层次的仁人叫君子，是超越于自然人的道德人，即与小人儒相区别的君子儒。

现代意义
我们必须从民族伟大复兴的高度，来认识孔子“仁”思想对我们今天所进行的现代化建设的范导意义，大致当有以下几个方面:
(l)可以范导我们建设一种新型经济伦理。

孔子强调“取之有道”，反对任何不义所得，这对我们在社会主义市场经济条件下重建我们的道德秩序和人心秩序，应当是具有十分重大现实意义的。

(2)可以范导我们建立一种新型政治伦理。

孔子仁学思想调节政治伦理是由 “仁”的力量所导引的做人的艺术，进而将现代西方社会政治生活的“审丑”样式转变成一种新的“审
美”的样式。

(3)可以范导我们重建传统的亲情伦理。

孔子“仁”思想产生于以家族为本位的文化的土壤里。

生活在现实社会中的人，尤其是生活于高度竞争的市场经济环境之中的当下的中国人，不仅需要亲情的温馨来慰藉，同时更需要友谊。

(4)可以范导我们建立以“中庸”为用的社会秩序。

这种以“中庸”为用的社会秩序与现代西方社会秩序的最根本区别在于，统治者必须以凝聚人心而不是以利益平衡为其维护统治的主要手段。

(5)可以范导我们建立一种以审美为取向的人生哲学。

由“仁”所提示，把生命看成为一种审美过程的生命哲学，并不具有这种普适性。

她只可能成为社会精英的生命哲学，如果社会的精英们都能够把自己的生命当作一次美的历程，那他们将足以“化民成俗”，从而
使整个社会都过上“合于美德的生活”。

(6)可以范导我们以“天人合一”的方式提升生命境界。

今天，在铺天盖地的西方文化的包围之下，由于追求经济发展的急功近利带来了种种恶果，我们要用传统儒家仁爱精神去矫正人们的生命焦虑，从而创造出一种与西方现代文明有别的新型文明的生活方式。

总之，我们必须不断从孔子的仁学思想中寻求我们文明发展的动力和精神资源，故而“回到孔子仁学”乃是我们今天制度创新和文化重建的必由之路。

试论荀子“性恶论”与孟子“性善论”的区别P112、72（有可能是简答）①人性的理解与比较
孟子和荀子对于什么是人性，各有不同的理解。

孟子以为的人性是人之所以为人的特性，是人区别于其它动物所具有的根本标志。

他认为人的本质特征在于人具有“恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心”这四心，这四心同时是孟子主张性善论的叙述起点。

在荀子这里，人性主要是指自然生成的人的本能，这些自然本性具有恶性，并进一步指出，人的自然本能包括：“饥而欲饱、寒而欲暖、劳而欲休”等生理本能和“好荣恶辱”、“好利恶害”等心理本能这两个方面。

需要指出的是，与荀子相比，孟子也肯定人具一定的自然本能，但他认为这是人与动物均具有的成份，这些成份无所谓善恶或道德性，这也并非孟子所指的人与动物区别之根本。

②性善论和性恶论的内涵的比较
孟子性善论理论的内容主要包括以下几个方面：
第一、人人均有向善之心，即良知。

第二、人人均有为善之能，即良能。

第三、以其心尽其能。

荀子的性恶论则主张：
第一：“恶”是出于人性之自然，而“善”是出于对人性的改造。

即荀子是以人的自然本性是“恶”作为其叙述起点。

第二：化性起伪。

既然人性是恶的，那么人的德性培养则在于改造人性，即“化性起伪”。

③性善论与性恶论理论根据的比较
性善论的理论根据在于——同类意识。

具体而言包含二层含义：第一，人与禽兽相别。

强调人与兽区别的本质，在于人的社会属性——道德性。

第二，人与人相同。

因为同类意识，人与人相同。

孟子在其述叙中多次举例论证人与人相同，他所指的人与人相同不仅指人的自然属性相同，并在此基础上类推“人心”的相同。

而荀子主张人性本来就是恶的，首先，荀子认为人们的道德是在社会中劳动的产物，恶是出于人性的自然，善是出于对人性的改造。

另一方面，荀子与孟子均主张，人区别于禽兽在于其有道德。

认为人必须在后天社会环境中有道德和一定社会关系才能区别于动物。

可见二者虽都强调道德性是人与动物区别的标志，但各自的理论基点不同。

四、对于道德实践的比较
孟、荀基于各自不同理论主张，都强调人在社会中进行道德修养的重要性。

性善论主张，修善的核心是“扩而充之”（之指人性中的“四心”），找回失去的善端。

而性恶论主张，修善的核心是改造人性中的恶端（“化性起伪”），人为的培养善心。

从培养德性的方法上也有所不同，孟子强调道德自律并推己及人，鼓舞人们发挥主体能动性，自觉接受教化与环境的熏陶，提高人们的道德境界，他认为道德修养要先内求而后外求。

荀子则强调道德修养一方面要自己不断学习和积累，以及学习时择地、择人的重要性；另一方面要重视外在的礼仪规范对人的约束。

张岱年：“其实孟子所谓性，与荀子所谓性，实非一事。

孟子注重性需扩充；荀子注重的为性需改造。

究竟言之，两说未始不可以相容，不过两说实在有很大不同而已。

”
慧能学说及其禅学革命意义。

P230
学说：
“吾所说法，不离自性”是慧能一切理论的起点和归宿。

“无念”是核
心，“无住”是对内心而言，“无相”是对外境而言。

“无念”的核心在于说明本心自性的体性。

“无相”是契悟本心自性者对于外境的认识。

“无住”是指契悟本心之人内心的“心无所往”的状态。

变革：
首先，慧能对传统意义的“禅定”加以破斥，认为佛法的根本是“见性”，无关于“禅定”，仅仅注重“禅定”之法是不合于佛法的“二法”。

慧能指出，在认识本心之后，直心行事，自然合道，则不需另修禅定。

其次，他对“禅定”的含义进行了创造性转换破除了以第六意识妄心为起点的禅定观，以本心自性为视点对“禅定”做出了新的解释。

他批判了本于妄心的“先定发慧，先慧发定”的禅定之学，提出了定慧一体的学说。

根据他“直指本心”的风格，他对“禅定”与“坐禅”进行了全新的解释，他要求坐禅者不可系心净念，因为净念本身就是妄想。

意义：
慧能对“禅定”、“坐禅”这些名词的理解与传统的理解有着本质的区别，是对印度传统和小乘禅定之学的扬弃。

慧能赋予这些词语新的意义。

慧能根本视点的转变导致了禅宗教育方法的飞跃，使大乘佛法超越了文字的舒服，灵活地展现在华夏大地。

孟子的性善论
战国时期，人性问题成为争鸣的一个焦点。

孟子认为人虽有自然的食色之性，但区别于禽兽的本质差异，在于人有内在的道德的知、情、意，这是人所固有的道德属性。

首先，孟子认为恻隐，同情，内心不安，不忍人之心，是善的开端、萌芽。

这些特质是人内在固有的，而不是外力强加的，把这些萌芽状态的东西扩充出去，就可以为善。

孟子把良心称为本心，本心是性善的基础或根据。

本心是上天赋予的，孩童都知道爱其亲，长大也懂得敬其兄，亲情之爱，敬长之心，就包含有仁义。

这都是不学而能，不虑而知的。

仁义是禀赋，是内在的。

按孟子的看法，善性良知是天赋予人的，是先于经验的，是人区别于他物的类特征、类本质，在人之类的范围内是具有普遍性的。

孟子指出，仁义礼智信这些道德规范，源于本心，只是人们常常不能自己体认本心，因此常常需要反躬自问，反省自己的本心。

除了反求本心，还要推扩本心，即把人的这种道德心性实现出来。

孟子发展了孔子的“为仁由己”与天道观。

结合这两方面提出了“诚”这个范畴。

诚是真实无妄，是天道的运行规律，又是一种道德体验的状态，是对本心良知的最终根源——“天”的一种虔诚与敬畏之情。

孟子把心，性，天统一了起来。

“天”是人的性善的终极根据。

体用一如，立处即真
“体用一如”僧肇认为，本体与现象是既有区别又有联系的，二者是相即的。

人们不应该脱离虚假不真的现象世界去另一个虚无本体。

在僧肇看来，体用相即，体即是用，用即是体。

他认为，空与有，寂与用都是不二的，不应另立一个虚无的本体，然后再说万物是虚假的。

从真谛俗谛相统一的观点看：说它是真，却未尝实有，说它是假，也未尝空无。

“立处即真”不变的本体是宇宙万法的得以成立的依据，不是离开不变的本体另有所谓依据，本体与诸法一体不二。

天台宗的止观说、一心三观说与一念三千说
止观说：“止观”为天台宗之根本教义和实践法门。

止息一切外镜与妄念，生起正智慧贯注于特定之对象，称为止观，即指定、慧二法。

天台宗认为，止与观相辅相成以完成佛道，彼此有不可互离之关系。

智顗《摩诃止观》所传止观有三种：渐次止观，不定止观，圆顿止观。

一心三观：又称圆融三观，是圆顿止观的观法。

“一心三观”是由天台宗二祖慧文提出来的。

后来经过智顗的发展和完善。

一心，即能观之心；三观，即空、假、中三谛。

于一心中圆修空、假、中三谛者，即称一心三观。

此为圆教之观法，可以不经此地而达到圆融至上的境界。

天台宗认为，此一心三观甚为微妙，难解难入，只有圆教之中根基最好的利根菩萨才能修习。

一念三千说：也是天台宗的重要教义，也是该宗修观行时的观法。

所谓“一念”是指当前现实的妄念。

“三千”是指一切法。

此一念的当体即圆具三千诸法。

该宗主张，人在一念之间，即具有十界三千诸法，包容世间与出世间一切善恶、性相等人、物差别的总和。

智顗认为，一念三千，森然具备，可以看作法界本然实相。

因此，一念三千说也是天台宗的实相说。

识仁
程颢要求“学着须先识仁”即先识仁之本体，此仁之本体即人自身所本有的良知良能亦即“本心”或仁心，程颢在此的所谓“识”乃觉悟之意而非认知之意。

当人所觉悟自身所本有的良知良能或仁心后，他认为“须存习此心”，即以“诚敬”的来存习。

并且，在程颢看来，人之良知良能之心或是仁心是活泼的，人须化除在存习此良知良能之心或仁心是的胶着造作、过分把持。

理一分殊
该观念始于程颐，在朱熹的哲学中则得到了进一步的丰富和发展，他主要是用“太极”的观念来论述这一思想的。

在朱熹看来，天地万物总体而言只有一个太极或一理，此太极此理散在万物使万物各具一太极一理，此即“理一分殊”。

理都是普遍的，没有特殊的。

“理一”是具有统一性、普遍性的本体之“理”与此“理”在万物上用的关系，万事万物之理皆是此统一性、普遍性之“理”的体现。

朱熹尤其注重“理一”在“分殊”或“用”中的那种差序之爱，以及个人对不同对象所承担的义务的差别。

朱熹的心性论 277
朱熹的“性”论
继善之性、天命之性与气质之性
“性”这一概念有多重含义，朱熹所谓“性”一指天命之性、本然之性，此性乃人物禀受“天理”而成的性，故也可以说是“天理之性”；其二是指气质之性，从气质之性的禀受而言，指理气浑然一体而在人物之性。

朱熹认为，理与气本不相杂，不妨为二物；单从理气浑然一体而言，则可以“杂”言理气共成一物。

其次，气质之性是天命之性受熏染后的一种转化形态。

再次，天命之性无有不善，气质之性有善有恶。

由未发之性体到已发之情用，朱熹特重发明“心主性情”之道。

朱熹的“心”论
人心道心，心统性情
朱熹认为，“心”具有“明知明觉”等特性，心之所以能“主于身”、“应万事”，主要在于“人心本是湛然虚明”，可见，“虚灵”亦即“明知明
觉”是“心”的主要特性。

朱熹认为“心”与“理”或“性”有所不同，这是他以“理/气”二分模式来分析和说明“心”的结果。

正因为朱熹所谓的“心”既“具众理”又以气味物质基础，故朱熹也就
有“人心”与“道心”之分。

正因为朱熹所谓的“心”具“虚灵”或“神明直觉”特性且又有“人心”与“道心”之分别，故他极为强调“心统性情”。

朱熹认为心在性情相对之体用、静动、未发已发处皆主宰之，故“心统性情”既指“心包性情”，又指“心主性情”。