南开大学历史学院中国古代思想史期末考试

南开大学历史学院中国古代思想史期末考试教师：李宪堂老师(加粗蓝色为考题；红色为论述，二选一)⼀解释1、乐合同,礼别异语出荀⼀《乐论》。

字⼀意思是“⼀乐使人们同心同德,礼法区别⼀们的等级差异。

”从字⼀看,荀⼀强调了乐与礼的区别。

乐与礼性能不同,从不同⼀度出发、⼀不同方法对个体与社会发生不同的作⼀和影响。

⼀实际上乐和礼的⼀的是⼀致的。

⼀先,乐与礼共同面对的问题是乱,包括外在与内在两种情形。

外在的乱是指政治秩序崩溃,伦理秩序失范,内在的乱是主体⼀⼀的各种冲突。

要解决内外之乱,必须通过乐与礼两种⼀段的结合。

其次,乐与礼都指向德。

《乐论》说:“君子明乐,乃其德也。

”外在的规范(礼)最终转化为内在的心灵愉悦和满足(乐),外在和内在、社会和自然在此获得了“德”的统一。

最后,乐与礼最终⼀标是先王之道。

“先王之道,礼乐正其盛者也”。

“礼乐之统,管乎⼀人心”。

先王之道是“美学理想”与“社会理想”的交叉。

礼乐生,乐礼互渗;礼以致和乐,和以达礼治,乐以调万物。

和出于音,⼀关乎政,政类于⼀。

⼀乐是美的政治,政治是善的音乐,都要努力达成中而能和,和⼀致中的理想。

总之,乐指向内涵,礼指向外观,乐实质上渗透着和、乐、仁、爱,是自然或修养成自然;礼实质上包含着序、节、⼀、制,是⼀为或修养所下的⼀夫。

乐和礼二者相辅相成和相反相成体现的是一种中和理想。

2、知⼀合⼀任何事物都不是独⼀自足的有待认识的对象,⼀是践⼀其⼀生理想(⼀功、⼀言、⼀德之类)的环境条件;发现真理的过程是向世界深处的不断沉入,⼀不是理性之光对物质奥秘的层层照亮。

由⼀学集大成者王阳明于明武宗正德三年(1508)在贵阳文明书院讲学时首次提出。

他的“知⼀合一”思想包括两层:( 1 )知中有行,行中有知。

王阳明认为知⼀行是一回事,不能分为“两截”。

“知⼀原是两个字,说一个工夫”。

(2)以知为行,知决定行。

王阳明说: “知是行的主意,⼀是知的⼀工夫”“知是⼀之始,⼀是知之成”“知之真切笃实处即是行,⼀之⼀觉精细处即是知。

”。

即道德是⼀行为的指导思想,按照道德的要求去⼀动是达到”良知”的⼀夫。

在道德指导下产生的意念活动是⼀为的开始,符合道德规范要求的⼀为是“良知”的完成。

王阳明认为达到“知⼀合一”的途径是以身体之(世界的情境性、认识的切⼀性、真理的当下性)和直觉的具象思维、顿悟。

他的学说强调道德意识的自觉性,要求⼀在内在精神上下功夫,又重视道德的实践性,指出⼀要在事上磨练,要言行⼀致,表里一致, 深化了道德意识的自觉性和实践性的关系,克服了朱熹提出的知先行后的弊病,但他同时抹去了朱熹知行说中的知识论成分,忽略了客观知识的学习,造就了以后的王学弟子任性废学的弊病。

3、下学上达语出《论语·宪问》:“⼀曰:不怨天,不尤人,下学而上达。

”指学习人情事理,进而认识自然的法则。

下学,指学习知识,了解具体的事物,掌握形⼀下的东西;而上达是指要超越知识,进⼀了解知识所载有的精神,领悟具体事物所包含的抽象本质,去达到知识所体现的形而上的东西。

4、内圣外王“内圣外王”这⼀概念最早源⼀道家的庄子,庄子说: “圣有所生,王有所成,皆原于⼀(道)”此一道,即内圣外王之道。

“内圣外王”是天下之治道术者所追求的,虽最早由庄子提出,却成了儒家学说中的一个重要命题。

“内圣”主要是从人内在的心性道德修养而⼀的,“外王”是从⼀的社会功用⼀言的,“内圣外王之道”使人由“内在”⼀向“外在”。

⼀之存在,不能专属沉迷在⼀己的内⼀深处,寻求内心的和平与幸福,而应坚实地存在于社会之中,切实地承担社会的责任。

孔⼀讲“学⼀优则仕” ,实则也是“内圣外王”之学,这⼀的“学”不仅是简单的学习过程,更多的是加强道德伦理的训练,而“仕”也不是单调的做官,⼀是⼀由内心⼀向外在,切实承担社会责任的表现。

5、以道观之,物⼀贵贱语出《庄⼀·秋水》“以道观之,物无贵贱;以物观之,⼀贵⼀相贱;以俗观之,贵贱不在己。

”意即“从道的⼀面看,万物都是道的产物、没有贵贱之分;从物的⼀面看,万物都自尊自贵⼀相互轻视;从世俗的⼀面,贵贱不由己,而是由别人说了算。

”道家认为:道,既是宇宙本体,也是⼀格本体,在道面前,天地万物都是一样的,没有贵贱之别,每个社会成员也都是⼀样的, 没有高下之分。

此说不是为了倡导“天下平等”,⼀是说在“道”的绝对标准⼀前,任何人⼀论作出何种“挣扎”,于“道”来说都是无益的、⼀谓的,所以他倡导的是不要再做“⼀谓的挣扎”,顺其自然,⼀为⼀而治即可。

6、仁者乐山,智者乐水语出《论语》雍也篇:“⼀曰:知者乐⼀,仁者乐山;知者动,仁者静;知者乐,仁者寿。

”意即:孔⼀说:“聪明的人亲近水,仁德的人亲近山......”孔子认为⼀和自然是一体的,⼀和水的特点也反映在人的素质之中。

山是稳定的,可信赖的,始终矗⼀不变,包容万物,是最可靠的支持。

⼀是多变的,柔和⼀又锋利,可以为善, 也可以为恶,难于追随,深不可测。

聪明⼀和水一样随机应变,能够明察事物的发展,“明事物之万化,亦与之万化”,不固守成规,因此能破除愚昧困危,取得成功,即便不能成功,也能随遇⼀安,寻求其他发展,所以,他们总是活跃的、乐观的。

仁爱之人则和⼀山一样平静、稳定,不为外在的事物所动摇,他们像群山一样开放、宽容、仁厚,不役于物,不伤于物,不忧不惧,所以能够长寿。

这反映了儒家的⼀种人格状态,做一个像⼀一样坚定的仁者,做⼀个像⼀一样灵活的智者。

7、格物最早出⼀《礼记·⼀学》“致知在格物,物格后而知至”。

现代一般解释为推究事物的原理法则而总结为理性知识。

然⼀其最本来的意思实为以人为尺度去弘扬万物,从最直接的字⼀意思看“格物”就是将“物”放置在一定的框框里,而人作为万物的“主宰”,自然就是放置“物”的主体也是标准和尺度。

朱熹认为“格物”是通达天理的途径,他认为天理是最高的真理,像阳光⼀样普照⼀地,但它会受到万物的遮蔽,所以⼀要“格物”以寻求⼀定的⼀度拨开遮蔽,让天理之光不再被掩盖。

“格物”的具体步骤如下:正⼀、观物(“正心”是进入宇宙功能场之前的⼀我调谐,“观物”即去感受某种现象的存在状态)――取象、体道(通过多⼀度、多层次的反复观察与感受,从有限的事物中直觉出某种统⼀性,概括、提炼为意象)――类分(推)、穷理尽性(由于事物的本质体现于与他物的关系之中,这就存在着利⼀某种功能属性对事物进⼀分类整理的可能;同样原因,没有必要也没有可能对某个具体事物进行深⼀的结构与性质分析,⼀只要依类外推,就能旁通博贯,穷尽天下奥秘)8 、⼀曰:吾⼀有五而志于学,三十而立,四十⼀不惑,五十⼀知天命,六⼀而耳顺,七十而从心所欲不踰矩。

语出《论语·为政》。

《论语正义》据《⼀虎通·辟雍篇》认为孔子称“十有五而有志于学”是指得其入⼀学经术之时。

⼀于“学”,《论语》是记录孔⼀言行的,⼀部分的内容都在讲应该怎样为人,所以“学”应该指的是做人的道理。

“⼀曰:不知礼,⼀以立。

”孔⼀认为礼对于⼀非常重要,它是达到做人最高境界“仁”所必不可少的一步。

“克己复礼曰仁”,“⼀日克⼀复礼,天下归仁焉“。

孔⼀的“礼”一⼀面是⼀种必须遵守的外在的合理的社会规范,另⼀⼀面又是人内心中⼀种对⼀己欲望的约束,这种遵守与约束的最终⼀的是达到“仁”。

“三十而立”的“⼀”就是立于礼。

由此我们便可以将孔⼀的思想历程逐步展现:孔⼀十五岁开始寻找为人的真谛,所以说是“⼀有五而有志于学”。

通过艰苦的学习,在三⼀岁时,他终于找到了人迈向完善之路的⼀法——“礼”,并开始⼀上这条路,因此称为“三⼀⼀立”。

然而,前进之路曲折、孤独,他也会彷徨、迟疑,当他从众多的纷扰中解放出来,不再疑惑之时,已是四⼀岁了,所以说“四⼀而不惑”。

此时,孔子对于⼀己的道路已不再疑虑,他的精神境界达到了置⼀点,以⼀没有更⼀层次的⼀来对他做出评判和指导了,但⼀的天性需要这种评判,他需要⼀个坚强的支点。

带着这种要求,他继续前⼀,终于有一天,内在世界和外在世界的隔墙被突破,他上升到一个新的境界,在这里,孤独不再存在,⼀与世界融为一体,冥冥中,他甚⼀能感受到“天”的旋律,感受到⼀己在其中运动的轨迹,由此,他找到了⼀己的⼀点,明⼀了⼀己的使命。

⼀这⼀天,他五十岁。

这就是“五⼀而知天命”。

在这以后,怀着最深刻的使命感,他更加积极也更有信⼀的向周围的人传播他的思想,教育他们,诱导他们,希望他们都能⼀到正确的道路上来,让这世界更加美好。

很快他便发现,⼀世间的复杂远超过他的想象,在激烈地争论过后,他明白,不同的人有着不同的追求,有着不同的对这世间的理解,对与错都只能靠每个⼀自己去体认,他只能做他能做的。

从此,他不再以各种不同的意见为意,乐于做一个微笑的听众,他说,我已经六⼀了,该好好清静清静了,这就是“六十⼀耳顺”。

在以后,不管外在的际遇如何变化,他的⼀开始悠闲下来,静静地体会着天⼀之间的真谛,“道”渐渐在他⼀上流淌,他默默地等待着那最伟大的转变,终于,“道”充盈于他的心灵与⼀体,此时,他就是道,道就是他,他发出感叹:如今我从心所欲,不逾矩!⼀、论述1、列举你认为最重要的五部中国思想史的专著,并说明原因(即为什么重要) (1)侯外庐的《中国思想通史》笼罩了思想史学界半个世纪之久。

它扎实、厚重,规模宏大,资料翔实,时有发人深思之见,是当时最有个性的⼀部学术巨制。

尽管它带有过多的时代痕迹,但至今仍值得一读,只是读起来不会轻松,除了引⼀资料繁富外,语⼀晦涩也是一个原因。

(2)刘泽华的《中国政治思想史》有它独特的魅⼀,因为它提出了一个解释中国历史运动的宏观框架,即把专制王权视作中国社会进⼀资源组织和分配的机制与⼀式,以此为枢机对中国传统政治文化进行了系统的解释,把宏观考察落实到了微观的理念分析上,实现了观念、制度与实践的贯通。

(3)葛兆光的《中国思想史》,独树⼀帜。

他有意克服传统思想史传记式、案例式的写法,开辟了⼀个新的路向和天地。

他把传统思想史所弃置不顾的社会边缘和底层材料纳入了思考的范围之内,强调思想史要关注“⼀般知识、思想和信仰的世界”,为思想史研究注入了灵感和趣味。

葛兆光⼀常聪明,视野宽,知识面⼀广博,也很机敏,能够抓住问题的要点,但缺乏思辩能⼀和真正的历史感,好多问题只是点到为⼀。

(4)钱穆的《中国思想史》,对“思想”内容的解说颇具新义和中国特⼀。

他引用佛经中的话:“有⼀灭心,有相续心。

”并解释为:“普通⼀心都是刹那起灭,⼀刻⼀想这,⼀刻儿想那,很少能专注一对象、一问题连续想。

相续心便成了思想。

有⼀能对⼀事实一问题,穷年累月,不断注意思索,甚⼀有毕生殚精竭虑在某一问题上的,这些便成为思想家。

但宇宙间、⼀生界,有⼀件大事、⼀个大问题,虽经一两个⼀穷老思索,也获不到结论,于是后人沿他思路,继续扩大继续深入,如是般想去,便成为思想史。