浅析论李翱《复性书》的心性思想(一)
《复性书》--李翱
《复性书》--李翱复性书（唐：李翱）复性书上人之所以为圣人者性也，人之所以惑其性者情也。
喜怒哀惧爱恶欲，七者皆情之所为也。
情既昏，性斯匿矣。
非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。
水之浑也，其流不清，火之烟也，其光不明，非水火清明之过，沙不浑，流斯清矣，烟不郁，光斯明矣。
情不作，性斯充矣，性与情不相无也。
虽然，无性则情无所生矣。
是情由性而生，情不自情，因性而情，性不自性，由情以明。
性者天之命也，圣人得之而不惑者也；情者性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。
圣人者岂其无情耶？圣人者，寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也，未尝有情也。
然则百姓者，岂其无性耶？百姓之性与圣人之性弗差也，虽然，情之所昏，交相攻伐，未始有穷，故虽终身而不自睹其性焉。
火之潜于山石林木之中，非不火也；江河淮济之未流而潜于山，非不泉也。
石不敲，木不磨，则不能烧其山林而燥万物；泉之源弗疏，则不能为江为河，为淮为济，东汇大壑，浩浩荡荡，为弗测之深。
情之动静弗息，则不能复其性而烛天地，为不极之明。
故圣人者，人之先觉者也。
觉则明，否则惑，惑则昏，明与昏谓之不同。
明与昏性本无有，则同与不同二皆离矣。
夫明者所以对昏，昏既灭，则明亦不立矣。
是故诚者，圣人性之也，寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止语默，无不处于极也。
复其性者贤人，循之而不已者也，不已则能归其源矣。
《易》曰：「夫圣人者，与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶，先天而天不违，后天而奉天时。
天且勿违，而况于人乎？况于鬼神乎？」此非自外得者也，能尽其性而已矣。
子思曰：「惟天下至诚为能尽其性。
能尽其性，则能尽人之性。
能尽人之性，则能尽物之性。
能尽物之性，则可以赞天地之化育。
可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。
」圣人知人之性皆善，可以循之不息而至于圣也，故制礼以节之，作乐以和之。
国学经典解读 李翱教育过程本质的复性论
国学经典解读李翱教育过程本质的复性论李翱，字习之，陇西成纪(今甘肃秦安西北)人，生于唐代宗大历七年(公元772年)，出身于官僚世家。
“幼勤于儒学，博雅好古，为文尚气质。
”(《旧唐书·列传·李翱传》)唐德宗贞元十四年(公元798年)登进士第，授校书郎。
三迁至京兆府司录参军。
唐宪宗元和元年(公元806年)召为国子博士，直接从事教育活动。
以后仕途颇蹉跎。
李翱的学术思想受韩愈影响很深，同时也接受了佛家的许多观念。
他的教育思想突出特点是，把儒、佛两家的思想杂揉在一起，寻求一种人格解放的道路和方法。
虽然他自称：“择中庸之蹈难兮，虽因顿而不改其所为。
……心劲直于松柏兮，论霜雪而不衰。
”(《感知己赋》)并说：“嘉山松之苍苍兮，岁苦寒亦悴。
吾固乐其贞刚兮，夫何尤乎小异。
”(《释怀赋》)好像他所坚持的是儒家传统的中庸之道，实际却不尽然。
他是把《中庸》里面的一番道理和佛教的理论相结合，进而把韩愈的唯心主义的哲学思想又向前推进了一步。
李翱论教育思想的代表作是三篇《复性书》，它们集中表述了他对人性及其教育过程的本质的看法。
他认为任何一个人都有“性”与“情”，而性是善的，情是恶的。
他说：“性者天之命也。
”“百姓之性与圣人之性弗差也。
”“人之性皆善也。
”就是说，人之性是天赋予的，任何人生来之性是一样的，而且都是善的。
这里所谓的善，实际上是儒家的仁、义、礼、智等德性。
他把宗法秩序所要求的德性，说成是人先天本性中所具有的，这显然是对孟子性善论的继承和发挥。
他又说：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。
”“情者性之动也”。
“情者性之邪也”。
“情者妄也、邪也。
”就是说，性之动而产生情，情是邪恶的表现。
他把情看成是要不得的坏东西，这显然是接受了佛家世幻思想的影响。
关于性与情两者的关系，他说：“情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。
”就是说，情由性所产生，性通过情而显露。
他曾形象地比喻说：“水之浑也其流不清，火之烟也其光不明。
韩愈、李翱的道统说和性情论
韩愈 和李 翱 生 活 在 “ 史 之 乱 ” 以后 的 中 安
唐 。唐代前期，我国封建社会经历了一百多年的 繁荣发展 ，以 “ 安史之乱”为转折点，唐王朝开 始逐步走向衰落。中央政权与地方藩镇之间、中 央政权 内部官僚集团与宦官之间、世俗地主与僧 侣地主之间，矛盾冲突异常尖锐 。封建社会的基 本矛盾迅速激化起来 ，土地兼并严重 ，农民流离 失所，封建王朝面临着覆亡的危险。与此 同时， 地 主 阶级 中一些 有识 之士进行 了深 入 的思考 ，从 不同角度提出挽救的方案。韩愈和李翱的道统说 和性情论即是这种背景下的产物。 韩愈是唐代著名的文学家 ，他和柳宗元等人 以 “ 文以载道”为口号 ，倡导的古文运动对后世 产生了较 大的影 响。他对伦理学也有深刻 的研 究 ，主要观点在其 《 原道 》 《 、 原性》 《 、 原人 》 、 《 原毁》等文章 中体现出来 。李翱是韩愈的学生 ， 受韩愈的影响很深。在伦理思想方面 ，李翱继承 和发展了韩愈排斥佛教 、恢复儒家道统 的路线 ，
韩愈认为先陈寅恪在论韩愈一文中认为韩愈奠定宋代新儒学的基础其手段是天竺为体华夏为用似有因袭道统说是仿照佛教祖统模拟建立儒家道统夸大了佛教世系对道统说建立的影响忽视了儒家先王谱系所说的先王即是唐代之前儒家的统称指的是一个儒家谱系
２１ ０ ０年第 ２ 期
Ｎｏ ２ ２ １ ． ０ ０
四川大 学学报 （ 学社 会科 学版 ） 哲
企 图用 恢复 儒家仁 义道 德的正 统地位来 排斥佛 老 的 ，“ 一个基 于 固有 的传 统 而 自觉进 行儒 家伦 是
出， 佛法传人 中国之前 ，“ 天下太平 ，百姓安乐 寿考” ，传 人之后 ，则 “ 乱亡相 继，运祚不长 。 宋 、齐 、梁 、陈 、元 魏 以下 ，佛事 渐谨 ，年代 尤 促” 。而迷信最深、三度舍身施佛 的梁武帝 ，最 后竟被逼 “ 饿死 台城 ，国亦 寻灭” 。由此观之 ， “ 事佛 求 福 ，乃 更 得 祸 ” “ 不 足 事 ，亦 可 知 ， 佛 矣” 。韩愈告诫统治者 ，信佛对他们是不利 的。 《 迎佛 骨表 》最 根 本 的 思想 ，是 指 出 了佛 谏 教不合 民族传统和先王礼法。表中说 ：“ 夫佛本 夷狄之人 ，与中国言语不通 ，衣服殊制。口不言 先 王之 法 言 ，身 不 服 先 王 之 法 服 。不 知 君 臣 之 义 ，父子之情。 ”从维持 民族文化传统 的角度来 反 对佛教 ，前人 已经提 出过 ，如南北 朝时顾 欢 的
浅析论李翱《复性书》的心性思想(一)
浅析论李翱《复性书》的心性思想(一)论文关键词：儒释会通；“诚”；去情复性论文摘要：为振兴儒学，唐代儒家学者李翱以儒为本，重新重视《中庸》、《易传》等儒家经典，吸收同时代佛学心性理论，着《复性书》三篇。
辛翱在《复性书》中提出具有本体色彩的“诚”的概念，并利用佛学著作《大乘起信论》“一心二门”、“本觉”的思维方式论证凡人和圣人心、性、情的关系，系统阐述凡人去情复性的必要性和可能性。
中国哲学心性论的目的，在于以性善论为基础，解决人何以有恶以及通过道德修养如何去恶，使之符合封建道德规范。
李翱所谓的“复性”，指回复为昏惑之情所障蔽的明净善性，是以儒家性善论为根本的一元思维模式。
这种思想的源头最早可追溯到孟子。
当孟子说“人皆可以为尧舜”时，已经指出类似天命之性的本心的存在，也揭示了主体通过摆脱现象世界而回归本心的可能，提倡“反求诸已”、“求其放心”。
随着佛学的发展，融合儒家传统思想的佛学著作大乘起信论)所表现的思维方式，直接影响了中国哲学“复性”思维模式的形成和发展。
一、“复性”思维模式的形成《大乘起信论》阐述的根本原理是“一心二门”。
“一心”又名“众生心”，是《起信论》的一个根本范畴，它是世界一切现象的本体，具有绝对的超越性，相当于真如。
它又涵摄全部宇宙万物、世界现象，具有现实的针对性，甚至可以落实到个体的心性。
“二门”指心真如门和心生灭门，两者虽然并立，但它们都由众生心开出，是众生心的一体两用。
{起倌论}通过真如所具生灭功能，将众生心或一心中的染净、真俗、凡圣等概念包容，是以一元的思维方式对心性作出的独特解释。
“一心二门”一方面说明人性中善恶何以存在的原因。
另一方面肯定个体之心性中真如的存在，说明了人回复本性的可能性；真如因为烦恼尘垢的覆盖而不能显示，则说明了回复佛性的必要性。
这种理论奠定了中国哲学复性说的发展方向。
《大乘起信论》对复性说形成的另一重要贡献，是“本觉”说的提倡。
《起信论》说，“阿赖耶识”有两种意义，“一者觉义，二者不觉义”，“所言觉义者，谓心体离念，离念相者，等虚空界”，觉与不觉的区别在于是否有“念”(即“无明”)。
性情说哦
1.简述李的性情说
李翱借鉴了佛家的思想，在《复性书》中发展了韩愈的性三品说。
因此圣人虽有情却无情，能够达到寂然不动的境界。
而凡人虽有性，但是性为情所惑，因此虽有性但是却不见其性。
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所以说凡人就需要复性，如何复性首先需要做到“弗思弗虑，情则不生”，通过去除情的昏弊，以进入“无思无虑”的正思境界。
最后“性情两忘”，达到至诚无为的最高境界。
“知至故意诚，意诚故心正，心正故身修，身修而家齐，家齐而国理，国理而天下平，此所以能参天地也。
”。
复性书(附《李翱禅诗赏识》)
复性书上人之所以为圣人者性也，人之所以惑其性者情也。
喜怒哀惧爱恶欲，七者皆情之所为也。
情既昏，性斯匿矣。
非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。
水之浑也，其流不清，火之烟也，其光不明，非水火清明之过，沙不浑，流斯清矣，烟不郁，光斯明矣。
情不作，性斯充矣，性与情不相无也。
虽然，无性则情无所生矣。
是情由性而生，情不自情，因性而情，性不自性，由情以明。
性者天之命也，圣人得之而不惑者也；情者性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。
圣人者岂其无情耶？圣人者，寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也，未尝有情也。
然则百姓者，岂其无性耶？百姓之性与圣人之性弗差也，虽然，情之所昏，交相攻伐，未始有穷，故虽终身而不自睹其性焉。
火之潜於山石林木之中，非不火也；江河淮济之未流而潜於山，非不泉也。
石不敲，木不磨，则不能烧其山林而燥万物；泉之源弗疏，则不能为江为河，为淮为济，东汇大壑，浩浩荡荡，为弗测之深。
情之动静弗息，则不能复其性而烛天地，为不极之明。
故圣人者，人之先觉者也。
觉则明，否则惑，惑则昏，明与昏谓之不同。
明与昏性本无有，则同与不同二皆离矣。
夫明者所以对昏，昏既灭，则明亦不立矣。
是故诚者，圣人性之也，寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止语默，无不处於极也。
复其性者贤人，循之而不已者也，不已则能归其源矣。
《易》曰：「夫圣人者，与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶，先天而天不违，後天而奉天时。
天且勿违，而况於人乎？况於鬼神乎？」此非自外得者也，能尽其性而已矣。
子思曰：「惟天下至诚为能尽其性。
能尽其性，则能尽人之性。
能尽人之性，则能尽物之性。
能尽物之性，则可以赞天地之化育。
可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。
」圣人知人之性皆善，可以循之不息而至於圣也，故制礼以节之，作乐以和之。
《哲学》三、第六节剖析
2024/7/14
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【复习与练习】
1．韩愈“性三品”说的主要内容。 2．请谈谈李翱《复性书》中的性情之辨。 3．韩愈、李翱一系排佛言论的着眼点是
什么？
2024/7/14
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【参考读物】
1．韩愈：《韩昌黎集》四十卷，《外集》十卷， 《遗文》一卷，载于《四部丛刊》。
2．李翱：《李文公集》，载于《四部丛刊》。 3．张跃：《唐代后期儒学》第四章《关于三教
2024/7/14
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1、韩愈心性哲学的理论基础
韩愈的心性哲学与历史上对天人关系的认 识有一定的关联。他说：
形而上者谓之天，形而下者谓之地，命于 其两间者谓之人。形于上，日月星辰皆天也； 形于下，草木山川皆地也；命于其两间，夷狄 禽兽皆人也。（《原人》）
2024/7/14
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2、认识人的作用
与以往那种倾力歌颂人类的伟大创造不同， 韩愈从相反相成的角度来认识人的作用。他以 类比的方式说：
关系的辩论》及第五章《对于性情问题的辩论》 等，上海人民出版社，1994版。
2024/7/14
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也。其所以异于禽兽虫鱼者，岂非道德之性乎
哉？受一气而成其形，一为物而一为人，得之
甚难世。生乎也，又非深长之年也，以非深长
之年，行甚难得之身，而不专专于大道，肆其
心之所为，则其所以自异于禽兽虫鱼者，亡几
2024矣/7/14。（《复性书》下）
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李翱认为人的情感源于妄思妄虑，要去除 “妄情”就应取消妄思妄虑。他说：
（《谏迎佛骨》）
2024/7/14
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4、韩愈反佛得失论
基于释老之害过于杨墨的看法，韩愈认为
必须彻底铲除佛教，具体办法就是“人其人，
韩愈_李翱的经学思想透析
Ξ韩愈、李翱的经学思想透析王宏海1,曹清林2(1.河北大学宋史研究中心,2.保定职业技术学院基础部,河北保定 071002)摘 要:《论语笔解》是韩愈、李翱对《论语》的新解,今人研究甚少,忽视了其在经学史上的地位和意义。
韩、李以心解经、神化孔子和改动经文的经学思想标志着真正开启了宋学,也表明了中国解释学的转向。
二者的经学思想的建构对今天理论上的综合创新,复兴民族文化有十分重要的借鉴作用。
关键词:《论语笔解》;韩愈;李翱;经学中图分类号:B 24116 文献标识码:A 文章编号:1000Ο5587(2005)02Ο0035Ο04 韩愈、李翱是唐代中晚期著名的儒学家、古文运动家,合著《论语笔解》[1],开宋学先河,冯契先生誉之为理学先驱。
韩愈是唐代古文运动领袖,是唐宋八大家之一。
清人储欣将李翱收为“唐宋十大家”。
宋晁公武引苏舜钦语,曰“唐之文章称韩柳,翱文虽辞不迨韩,而理过于柳”[2]。
欧阳修在《读李翱文》中言:“恨翱不生于今,不得与之交;又恨予不得生翱时,与翱上下其论也”[3]。
近人陈寅恪、钱穆等大师均认为研究宋明理学必自唐代始,亦有自韩愈、李翱始之意。
尽管如此,过去人们仍多研究韩愈的文学思想和“五原”等文章中的心性论;亦多考察李翱的《复性书》。
鲜有研究二者合著的《论语笔解》,使人觉得韩愈、李翱在经学史上的地位似难确断。
然如仔细研究《论语笔解》,就不难发现他们在经学史上的地位决不次于“宋初三先生”的开山之功。
因此,研究韩、李的经学思想有重要的社会价值和学术价值。
“宋学”是相对“汉学”而言的,汉代儒学家的学术倾向侧重训诂、考据,对经文释义较少附以己意。
至宋代时,儒学家一反汉儒家法,他们侧重以“理”解经,以“心”解经,附以己意,甚至窜改经文,对经文随意增减,对先儒之注疏,根据己谓之“圣道”而修改,就内容而言,宋儒解经时侧重“心性”、“人心”、“道心”和“道”统等方面的研究。
韩愈、李翱是汉学向宋学转变的关键人物,《论语笔解》真正表明了经学的转折,宋学的开启。
李翱_复性书_心性思想与_中庸_渊源考略
广角视野 wide angle 李翱《复性书》心性思想与《中庸》渊源考略卢 旭(兰州大学哲学社会学院 730000)【摘 要】为复兴儒学,李翱首推《中庸》作为经典依据,试图重构儒家心性理论。
《复性书》中,李翱以“诚”论“性”、以“诚”论“情”、以“诚”论“道”、以“诚”论“明”等,归旨于“天人合一”之境。
本文以《中庸》“诚”的观念为红线,从性、情、道、明等角度,考察李翱《复性书》心性思想与《中庸》的相承性,以回溯思想源流的方式梳理和反观李翱《复性书》心性思想的渊源和脉络。
【关键词】李翱;复兴书;中庸;心性思想李翱,字习之,其今存著作中,《复性书》三卷最为重要。
在中唐以降的儒学复兴思潮中,李翱以儒家心性论的经典文本———《中庸》作为经典依据,试图重构儒家心性理论之功,在中国哲学史上占有重要地位。
一《中庸》原为《礼记》中的一篇,传出自子思。
自佛教东来,儒家式微。
为对抗佛老、复兴儒学正统,与佛教理论向度相契合的心性问题越来越受到重视。
聚焦于心性问题的《中庸》一篇,逐渐受到关注。
前世学者对《中庸》的研究乏善可陈,如南朝梁武帝作《中庸》义疏,《隋书·经籍志》著录了少量涉及《中庸》的研究成果,等等。
自唐立国,佛老盛行,传统儒学似有不振。
韩愈自续儒家“道统”,倡古文、尊孟子,彰显《大学》一篇之“大义”。
韩愈推《大学》,李翱崇《中庸》:在《复性书上》中说,“遭秦灭书,《中庸》之不焚者,一篇存焉,于是此道废缺。
其教授者,唯节(行)文(章)章句、威仪击剑之术相师焉,性命之源,则吾弗能知其所传矣。
”李翱极为重视圣人“性命之道”,依据《中庸》与释老二教针锋相对地论难“性命之道”。
“以佛理证心”(《李文公集·与本使杨尚书请停率修寺观钱状》),为后儒“出入佛老”而回归六经之表率。
“复性”学说实质上亦汲取了佛教心性理论的思想因素。
二(一)心性论是整个中国哲学尤其是儒家的核心,是贯穿儒学思想的一条纽带。
《中庸》开篇:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。
理学先驱李翱与《复性书》
李翱在《 性书》 复 中还 从 人 性 论 的角 度 出 发 ， 认 为 教 育 的 根本 任务 在 “ 性 ” 复 ，这 和孟 子 教 育 的 途 径
是 “ 本 心 ” “ 诸 己 ” 脉 相 承 。在 他 看 来 ， 人 皆 求 、求 一 世
就 会 “ 其长 上 如 仇 雠 ” 视 。他 十 分 痛恨 重 敛 百 姓 的 做 法 ， 为 “ 敛 则 人贫 ， 贫则 流者 不 归 ， 天 下 之 人 认 重 人 而 不来， 由是 土 地 虽 大 ， 荒 而 不 耕 者 ， 耕 之 而 地 力 有 虽
理 学 的先 驱 。他 就 是 唐代 著 名 的文 学 家 、 想 家 、 思 教 育家李翱。
性书》 篇 中 ， 翱 以《 三 李 中庸 》 立 论 根 据 ， “ 情 为 以 去 复性 ” 旨归 ， 承仰 “ 门四子 ”孑 子 、 子 、 为 以 孔 （Ｌ 曾 子
思、 子） 孟 的所 谓 “ 统 ” 道 自任 ， “ 诚 明 ” “ 中 以 开 和 致 和 ” 其 复性之 至义 ， “ 虑弗 思 ， 则 不生 ” 为 以 弗 情 为 其复性 之方 ， “ 明” 化和参 乎天地 为致用 ， 以 虚 变 以
董堇豳
理学先驱李翱与《 性书》 复
口 封
在 中唐 声 势 浩 大 的古 文 运 动 中 ，有 一位 颇 有 影
立
儒家道 统的心性 理论 。 他 的哲学 思想代表 作《 在 复
响 的领 军 人 物 ， 仅 在 散 文创 作 领 域 与 韩 愈 齐 名 ， 不 而 且 在 哲 学思 想 领 域 也 有相 当高 的建 树 ，被 誉 为宋 明
之 以相 应 的教 育 。 如 “ 其 父母 使 之 慈 ， 其子 弟 使 教 教 之孝 ， 其 在 乡党 使 之 敬 让 。 ” 此 ，与 之 居则 乐 而 教 如 “ 有礼 ， 之 守则 人 皆 固其 业 。 如 百 姓 皆 能安 分 守 己 ， 与 ” 慈孝 礼 让 ， 则可 使 天 下 太平 ， 道 畅行 ， 性 复 归 ， 儒 人 长
试论李翱在《复性书》中对孟子“性向善”思想的继承与偏离
作者简 介：张云博 （９ ６ ） １８ ～ ，男，山西晋城 人，兰州 大学 哲学社会 学院 ２ １ 级硕士研 究生 ，研究方 向： ０１
外 国哲 学 。
也保 持 “ ”在佛 家中的本体地位 。而李翱 的这种 性
努力也反映在他对孟子 “ 向善”思想的取舍上。 性
下文 ，将会 考察李翱如何挖掘传 统儒 家思想资源 ， 并汲取佛家思想而为他的 “ 性本 善”做 理论支 撑。 二、李翱论 陛本善 ” 在整篇 《 复性 书 》中，李翱引述 了三种说法 为 论性 做支撑 ： 中庸 》中 “ 《 天命之谓性” 《 ， 礼记 ・ 乐 记 》中 “ 人生而静， 之性也 ” 《 天 ， 孟子 ・ 告子 》中 “ 无有不 善也 ，水无有不下也 ” 人 。 《 复性 书 》（ ）中，李翱说 道 “ 上 性者 ，天之 命也 ，圣人得之而不惑者也” 。李翱对性 的这种说 法明显取 自 《 中庸 》中 “ 天命 之谓性” ，只不过他 以 “ ……者 ，……也”句式转述 “ ……之谓 ……” 句式 ，而这两种句式所表达的含义是有差别 的。［ ３ ｌ 古汉语 中 ，一般以句式 “ ……者 ，……也 ”对一事 物下 定义或 做规定 ， 而句式 “ ……之 谓……”通 常 并 不表达定 义的含义 ， “ 如 天命 之谓性 ”在现代汉 语 中一般读为 “ 天所命给吾人者即是叫做性” ，以 “ 叫做” 称为”来译 “ 、“ 之谓 ” 如果接受这种读 。 法 ，那么 “ 天命 之谓性 ”可释为 “ 天之命或天所命 （ 这一活动或事件 ） 可被称为或叫作 性” 。按此解 释 ，“ 天命之谓性”是对 “ （ ） ”进行命 名 天 之 命 天（ ） 之 命这一生成活动即为性 ， 其意在强调 性 被生成的过程 。这是不 同于对 已形成性 的定义。 因为命名与定义不 同，前者 回答 “ 是什么” ，而后 者着重描述 、规定 。李翱将 “ 天命 之谓性” 转述 为 “ 性者 ，天之命也 ” ，其蕴意在强调这种 （自天 而来 的 ） 已具 有被规定性和完成性 。 性 尽管 由此还 未能得 出人 性为善 ，然而经 由 “ 性者 ，天之命 也” 这一 规定 ， 李翱 为论证 “ 人性本为善或者人性 已是 善”奠定了基调。 此外 ， 还需指 出 《 中庸 》 首三句 “ 天命之为性 ， 率性 之谓道 ， 修道 之谓教 ”中所谈论 之 “ 性”曾引
李翱的性善情恶复性思想
李翱的性善情恶复性思想韩丽华【摘要】Li ＇Ao＇s Book of Inwardness Recovering expresses his inwardness recovering thought of kind humanity and evilsentiment.Inwardness is innate and purely good human nature which is no born and no extinguished.Sentiment is confused human mind with mixed goodness and evil which generates due to temptation outside human appetite,puzzled sentiment which generates due to covering of the inwardness.Because confused sentiment entices people tocorruption,people should get rid of sentiment and restore inwardness,and recover purely kind inwardness by stationary inwardness recovering.%李翱的《复性书》表达了其性善情恶（惑）的性情思想，“性”为人先天纯善的本性，不生不灭。
“情”为人后天因受外欲诱惑而生的善恶混杂的杂染心性，是对“性”的掩盖而生的迷惑心性。
因惑情使人作恶堕落．所以要去情复性，以寂然不动的复性之法回复纯善之性。
【期刊名称】《临沂大学学报》【年(卷),期】2011(000)006【总页数】5页(P111-115)【关键词】性善情恶;复性;至诚;寂然不动;感而遂通【作者】韩丽华【作者单位】苏州大学政治与公共管理学院,江苏苏州215123【正文语种】中文【中图分类】B241.6唐代思想家李翱做《复性书》一文表述了他的性善情恶的复性思想。
浅析李翱《复性书》对宋代理学的影响
浅析李翱《复性书》对宋代理学的影响
宋力
【期刊名称】《兰州教育学院学报》
【年(卷),期】2016(032)002
【摘要】《复性书》开宋明理学本体论之端,宋代理学家们以此为基础,把人性论提高到本体论的高度,为儒家伦理道德找到了本体论上的依归.其“性情二分”、“性善情恶”以及重视《中庸》的学术观念,对理学家们完善各自理论起到了启发作用.【总页数】3页(P5-6,9)
【作者】宋力
【作者单位】四川师范大学政治教育学院,四川成都610000
【正文语种】中文
【中图分类】K24
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《复性书》
《复性书》《复性书》唐李翱李翱(772～841)，字习之，唐陇西成纪(今甘肃秦安东)人。
唐朝文学家、哲学家，韩愈的学生。
是西凉王李暠的后代。
自幼“勤于儒学，博雅好古”，写文章注重气质。
25岁时，在汴州与韩愈相识。
从此，追随韩愈，勤奋好学，博学有才，并娶韩愈侄女为妻。
他与韩愈经常在一起，谈文论学，写作古文，维护儒道，反对佛老，发表文学主见，积极倡导古文运动。
德宗贞元十四年（798），李翱中进士第，初任授书郞，后三迁至京兆府司录参军。
宪宗元和初年，转国子博士、史馆修撰。
主张“指事载功，则贤不肖易见”；然后“可以传言后世”的治史观点。
宪宗元和十五年（820），李翱任考功员外郎，并兼史职。
李翱性格耿直，议论无所避忌。
权贵虽“重其学”，而“恶其激讦”，因此，“仕不得显官”。
谏议大夫李景俭一度“举翱自代”，后因李景俭贬黜，李翱降任朗州刺史。
后李景俭复职，才被召为礼部郎中。
重振朝纲的抱负无法实现，他郁愤无处发泄，便去见宰相李逢吉，当面指责他的过失，并提出自己告病回乡。
李逢吉并末计较李翱的言行，还上奏让李翱担任庐州刺史。
李翱到庐州后，正值旱灾严重，逃亡人数达万人，官史们大量抢购田屋，以获取暴利。
倾家荡产的人家，仍要照旧交纳赋税。
李翱下令“以田占租”，不得隐瞒。
收缴大户豪门万余缗，使贫苦百姓得以安生。
文宗大和初年，李翱入朝担任谏议大夫、知制诰。
三年（829），改中书舍人。
不久，又出任郑州刺史。
后改任桂州刺史、御史中丞、桂管都防御使、谭州刺史、湖南观察史等职。
大和八年（834），被征召为刑部侍郎，后转为户部侍郎，检校户郡尚书、襄州刺史、山南东道节度使。
武宗会昌元年（841）卒。
谥为文，世称李文公。
李翱是韩愈的学生，所以他的文学思想受韩愈的影响很深。
他积极协助韩愈推行古文运动。
主张文章要义、理、文三者并重，“文以载道”是他文学主体的核心。
他的文章素与韩愈齐名。
著有《李文公集》104篇。
李翱是唐德宗贞元年间(785～804)进士，曾历任国子博士、史馆修撰、考功员外郎、礼部郎中、中书舍人、桂州刺史、山南东道节度使等职。
李翱思想的研究
河北大学硕士学位论文李翱思想研究姓名：***申请学位级别：硕士专业：中国哲学指导教师：***20040601摘 要I摘 要 李翱是中晚唐著名儒学家宦官专权释老泛滥时期成为古文运动之骨干柳宗元受佛老心性理论刺激复性他认为圣人之性与百姓之性一样由于情动善性难以显露复性也就是由至诚明道李翱之说与道家的及佛家禅宗的有异曲同工之妙明道佛老之明道在于成圣而他的明道却在于齐家平天下的圣人之道他不再从性的现实性角度论性把性提高到本体的哲学高度又是对它的超越真正地建立起的心性论的大模样他的经学思想摆脱了汉学繁琐考据方法以理解经新的解释法李翱强调等级制关键词论语笔解AbstractAbstractLi Ao was a famous Confucian in Tang Dynasty when Local governments stayed in autocephaly, the eunuch took the power of the emperor, fellow bureaucracy conflicted seriously and Buddhism and Taoism spread widely in which Han Yu, Li Ao, Liu Zong-yuan and Liu Yu-xi were diaphyses of revival Confucianism. Due to the influence of Taoism and Buddhism, Li Ao constructed the doctrine of “Fu-hsing”, of which the nature of an ordinary and that of a sage are the same, the nature of human being is good. Because of the working of emotion, the nature is hidden, so that the nature cannot achieve its fullness. The process of “returning to one’s true nature” is to get rid of emotion and desire. That is the process from “fasting” to sincerity and the “way”. The doctrine of “Fu-hsing” almost has the same work as that of Buddhism and Taoism. However, they have different aims, of which Li Ao’s is to be a sage and of the others are to be Buddha and Supernatural being. Li Ao’s decipher of nature also differed from the former Confucians. He did not establish the doctrine of “Fu-hsing” on reality but on ontology, which not only took in Mencius good-nature doctrine but also transcended it. He was one of the first Neo- Confucians, for he had a basis of Neo- Confucians in Song Dynasty. His politics and academic thought was also the practice of his philosophy.Key words: Li Ao; Fu-hsing shu; Lun-yu pi-chiehII一引言 任何思想都是其特定历史时代的反映反映了人们对善的追求反之反映了人们出世的生活态度反映了人们追求稳定的生活态度和现实生活的热情不同的语境对同一视域的阐释因此研究某一领域以心比心达到与研究客体同一的视域由此研究李翱亦是如此７７４８３６唐代著名的儒学家其主要贡献在于创作第二论语笔解冯契先生誉之为理学先驱其文文理清人储欣将其收为曰翱文虽辞不迨韩［１］悦古人之行也爱古人之道也欧阳修在言恨翱不生于今又恨予不得生翱时［３］［４］其味黯然而长修齐治平的务实精神使其政治纠偏祛腐之宿求出生于进士不与牛党结朋为人中道因此研究李习之的思想有重要的社会价值和学术价值河北大学哲学硕士学位论文2二因此学术背景和心路历程是研究当时人的学术思想一种不可或缺的方法经济事件的总和集体无意识心路历程则是指当事人在生活过程中对外在环境的反应和自身反省的互动过程中对理想人格的人生意义的实现过程 ２朋党之乱时值刚刚结束皇权进一步削弱叛乱时有发生７７５魏博节度使田承嗣作乱逐城使常休明迫牙将王惟恭为留后同年３月逐观察使李国清９月风翔李抱玉击退之剑南节度使崔宁大破吐蕃２０万河阳军复乱８月１０月汴州乱平唐王朝内忧外患不断７８２李惟岳遂与田承嗣之子田悦王武俊合纵叛唐朱滔王武俊及李正己之子李纳皆自称王李希烈皆自称帝二帝四王之乱持续５年之久７８６时李翱１３岁７９９翱２６岁２月宪宗元和十年彰义军节度使之子吴元济反王承宗阴助之不胜地方叛乱持续不断是中晚唐时期的主要问题唐廷在处理民族关系和对外关系上也随藩镇割据加强及行国内部各部族的分裂对藩镇采取默认安抚的政策宪宗７８４基本与各行国和平相处因此二唐德宗前期执政不力二帝四王之乱其弊在１宦官专军政７８４命宦官窦文场右神策军７９２遭宦官窦文场猜疑贬柏良器７９６霍仙鸣为左自此宦官专权甚至掌皇位废立之权２亲理小事贞元十年罢相７９５事无大小至县令一般的小官都有其任用其对有兵权之镇显然贪进奉唐德宗因受奔走奉天之苦专心贪财这样节度使就加大了对百姓刻剥百姓就越苦日进幕僚进等进奉德宗还遣宫市使在市上大肆掠夺货物卖炭翁诗曰伐薪烧炭南山中两鬓苍苍十指黑身上衣裳口中食心忧炭贱愿天寒晓驾炭车辗冰辙市南门外泥中歇黄衣使者白衫儿回车叱牛牵向北千余斤半匹红纱一丈绫 和李翱同时代的另一位现实主义思想家柳宗元借对皇室要求进奉进行了深刻的批判苛政猛于虎也 贞元元年唐顺宗任用王丕提升柳宗元韦执谊韩晔凌准和程异等人改革弊政宫市罢去五坊鹘坊鹰坊小使进奉抑制藩镇割据同年８月以俱文珍为首的宦官集团与荆南节度使韦皋河东节度使严绶里应外合迫顺宗禅位于太子李纯王丕王丕病逝其余８人被贬为边州司马二王八司马文宗太和９年发生了舒元舆被宦官杀害唐后期宪宗穆宗武宗等７位皇帝亦由宦官拥立河北大学哲学硕士学位论文4藩镇割据朋党之争是晚唐政局危乱的又一特点８０８直言极谏科皇甫湜无所顾忌韦贯之评为上第宰相李吉甫不满于是主考官遭贬久不调用牛党以牛僧孺李党以李吉甫之子李德裕等士族人士为代表科举难顾国家利益李翱既是进士出身十五岁就至于仁义道德之说韩愈刘禹锡皇甫湜等人与其都有交往其对藩镇割据朋党之争有切身体验由其历史背景才可以了解其思想的现实意义２土地问题是封建社会经济的基本问题政府实行均田制同时又不触及所有权明确的地主阶级利益但随着皇权地位的巩固以及官僚的增多史载王公百官及富豪之家恣行吞并借荒者皆有熟田置牧者惟指山谷爰及口分违法卖买或云典贴［５］天宝以来兼并之弊哀之间土地兼并越激烈土地兼并的过程也就是均田制破坏的过程赋税不断加重使自耕农不断破产雇农服多种杂役租庸调制几近破坏殆尽军费等财政支出日增至时这样如第五琦的榷盐法这些政策一定程度缓和了财政极度紧张的状况人不益税而国用以绕短暂的赋税改革并不能阻挡均田制的瓦解唐中后期赋税混乱科敛之名凡数百重者不去二不知其涯为了整顿赋税制度的混乱局面安史之乱唐德宗建中元年唐王朝对国家的税收政策作了重大调整废除租庸调制每年分夏秋两季交纳 两税法按资产多寡把税户分为九等其本质是按户税和地税代替租庸调制 取消租庸调及各项杂税的征收 户税依据每户资产的多寡分九等征钱户等低的征钱少户税在征收时大部分钱要折算成绢帛 地税按田亩征收谷物７７９年对不定居的商户按三十分之一征税无论户税和地税 两税法推行以后惟一资产为宗资产少者则其税少［９］就只交户税这样一定程度上改变了贫富负担不均的现象客户而且贵族官僚从而扩大了国家的财政收入但这种局面只维持极短统治者极尽搜刮再有钱重物轻等原因生活愈加困苦３ 释老泛滥与士大夫心态他所追求的理想政治与个体道德修养总是要落实到现实世界他总是以理性的眼光去审视现实李翱对释老的批判尤为理性感性的李翱的批判则更为理性儒释道三家经过长期的碰撞其思想进一步融合三教更加依赖皇权官僚势力道教进一步泛滥河北大学哲学硕士学位论文6主体地位动摇的危险道教在唐代享有最高的地位相传李尔积极扶持道教武德八年儒次宣布了尊崇道教的方针下诏说起自柱下６２７年仪风三年道德经唐玄宗在开元元年遣使搜访道经目曰一切道经音义７３３年道德经７４１年诸州修设玄远皇帝庙令生徒习庄子列子文子道教借助皇权使其主要经典成为国家考试的必修科目还是影响力而言唐代士子中几乎无一人敢对道教的思想批判 由于皇帝的提倡从前期君王在政治上利用道教到中后期崇奉道教希望成仙唐宪宗敬宗宣宗皆因服食丹药而死也有出家当女道士的玉真二公主永穆二公主而士大夫等人就更有中毒而死的集贤院学士贺知章也请度为道士唐代道士和女冠在社会上的地位而且在学术上也有所建树坐忘论天隐子著老庄周易学记本儒生以潘师正为师传上清法玄纲论神仙可学论形神可固论道教学者孙思邈曾注庄子老子王弼注庄子郭象注影响很大佛教经魏晋南北朝的发展到唐代已转化为中国的佛教唐高祖武德二年立十大德太宗即位在全国建立寺刹６４５年朝廷为他组织大规模译场，二做精确的译传武则天请高僧为其讲华严经肃宗和代宗三朝封肃国公佛教也受到君王的青睐同时到会昌五年武宗下令毁佛时唐会要佛教建筑４万余所可见佛教的盛行天台宗５３１５７９年此宗崇奉皆由心生世界本体无它的基本理论为止观论此宗亦名法相宗６０２６６４年穷究万法之性相故名万法惟识为宗旨唯识宗其崇奉的经解深密经瑜伽师地论唯识三十论识精神本体华严宗６４３７１２年华严经其主张十玄门和禅宗因其讲究或而得名禅宗分南北两派６３８７１３年主张明镜亦非台何处惹尘埃离性无别佛是谓７０６年主张心如明镜台勿使惹尘埃长期苦修是谓除以上四宗外律宗和净土宗由于唐代道教规模较佛教小因此几乎没有受到儒士的批判佛教却受到了来自道教和儒教两方面的批判狄仁杰韩愈和李翱等人华夷之辩批判佛教李翱早期反对佛教 最后同样政治和学术的发展演变必然促使人们心态的变化艺术哲学气候的变化决定这种那种植物的出现河北大学哲学硕士学位论文8气候随着盛唐之世的到来也非魏晋士大夫自然主义的逍遥任性他们生活富裕自由开放整个时代心理的基调是开朗的健康的向外的［１１］（Ｐ２６）一些人不再是为了长寿而入道而是为了逃避现实而入佛冷酷的现实使他们看到了现实的虚妄不实另一些士大夫本有雄心经邦济世在朝中或遭排斥最终皈佛入流柳宗元由此可见柳宗元一方面高扬天人交相胜还相用强调人的主体性其理论的内在矛盾性可以说不仅仅是个人的心理矛盾儒道三者冲突促使人们进一步思考如何解决时代的矛盾刘禹锡如刘禹锡就曾在中合会儒佛突奥于会而归之［１２］立志复兴儒学李翱等人韩愈作等复性书李合著高扬起复兴儒学的旗帜４ 新乐府与古文运动后人把能入乐的诗歌都叫乐府便谱新曲或摆脱音乐束缚从事创作早期缘事而发是为新题乐府一变长孙无忌的塞上塞下兵车行三别三吏因事立题是新乐府的三变新乐府又面临一场变革８０９年任秘书省校书郎乐府新题不久和李校书新题乐府十二首贶予新题乐府二十首予取其病时之尤者盖十二而已士议而庶人谤又说世二世忌则词隐故直其词以示后元稹作等十二首和之白居易写下了新乐府断为五十篇句无定字首句标其目三百之义也欲见之者易谕也欲闻之者深诫也使采之者传信也可以播于乐章歌曲也为君为臣为民为物为事而作新乐府如新丰折臂翁杜陵嫂缭绫卖炭翁等等影响也更为深远他作的乐府诗虽有部分古题为事而作野老歌山头鹿别离曲征妇怨张籍与同时代的王建齐名张王新乐府的变革不仅仅是文学史上文风它更是社会时代的真实写照又可补正史之不足社会生活有不可替代的作用古文运动源于文学文体的变革魏晋南北朝居于主体地位的文学形式是骈体文追求声律文风萎靡严重束缚了文学的发展庶族地主势力逐渐壮大适合贵族生活的骈体文也越来越不能适合社会的需要所谓的古文运动复先秦两汉的古代散文体以自由质朴追求文体本质上又是一次思想政治的改革运动韩愈李翱张籍等人主张另一方面反对骈体文离骚用新颖的文学语言河北大学哲学硕士学位论文流畅便于表达思想的新散文体并将这种散文体用于政论书信韩愈的散文气势磅礴文字精炼其是代表作其从事古文运动的根本目的也在于驳斥佛道复兴儒学史称李 10三李翱人性论思想 中国思想史上话题的变化也必然反映时代的变化社会动乱人们对天的神圣性产生了怀疑宇宙生成的究极原因传统的道德在各国集团人们把关注的焦点转向了人自身也表明了人们关注的兴趣的转移秦汉的建立民族的融合人们更关注等级的合理性人性论亦为其服务有静人们真正地从本体论上对生活进行了本体的哲学思考佛教的随顺儒教的入世使人们在和平时期心胸更加开阔三教并举关注人性是以哲学的历史与逻辑必然由天人本体到心性本体的过渡而柳宗元韩愈的道统说这种过渡充满了矛盾欲舍欲取的矛盾心理也正是时代的矛盾 ３无源之水必然枯竭同样因此李翱的人性论思想也必然是中国伦理思想史上转型时的一个不可或缺的环节孔子说性相近孔子对人性有所觉解孟子主张性善论恻隐之心羞恶之心恭敬之心是非之心恻隐之心羞恶之心恭敬之心是非之心仁义礼智我固有之也孟子提出性善论论证了人的道德行为的可能性性善论从理论上回答了道德是如何可能的这一伦理本体论的问题［１４］荀子主张性恶论善是后天人为的结果河北大学哲学硕士学位论文12ÆäÉÆÕßαҲ［１５］显然人的本性并非先验的道德属性而是人的自然本能他说性者伪者无性则伪之无所加天之就也不可事圣人之所生也所事而成者也［１７］物有物性然而荀子从人的自然属性批判孟子人的道德属性的立足点荀子性恶论的逻辑进程是人性本恶化性起伪圣人乃先知先觉者人人通过社会教化和学习皆可成圣荀二者的人性论孟子强调伦理教化的可能性二者均强调主体的能动性和学习的重要性但是从人性论的本体意义考虑主体的客观存在一旦成为主体客体主体化人性的内在矛盾也就成为不可避免的了语境的转化西汉时董仲舒试图折衷孟提出了的学说性者善者无其质无其王教［１８］万物之祖为人者天之副在乎人人之诚又贪有仁身之名取诸天身亦两有贪仁之性［２１］显然他认为人是天的副本天有阴阳他又把性比作禾禾经加工才可能成米可是董仲舒并没有建立起完整的本体形上学性恶的内在矛盾斗筲之性和中人之性的性三品主张不可以名性又不可以名性中民之性卵待覆二十日而后能成为雏性待渐于教训而后能为善教训之所然也［２２］与其说暂时缓解人性论的内在紧张既然性为质朴 既然身三何以又说贪性为情为恶呢教化成性董仲舒试图折衷性善恶论说圣人中民之性方可名性诚如孔繁先生所言不是研究人为Ｐ３５１其统治提供理论根据别上下随着时代的发展而其内在的矛盾确是自身无法克服的其文短小精悍 性也者情也者性之品有三情之品有三曰何也上焉者中焉者下焉者其所以为性者五曰礼曰义上焉者之于五也中焉者之于五也则少反焉下焉者之于五也性之于情视其品其所以为情者七曰怒曰惧曰恶上焉者之于七也中焉者之于七也有所亡下焉者之于七也直情而行者也孟子之言性曰荀子之言性曰杨子之言性曰夫始善而进恶于始也混而今也善恶得其一而失其二者也其母视之杨食我之生也知必灭其宗子文以为大戚人之性果善乎其母无灾则岐岐然文王之在母也既生也既学也人之性果恶乎舜之均习非不善也瞽叟之舜习非不恶也人之性善恶果混乎三人之性也得其一而失其二者也曰然则性之上下者下之性畏威而寡罪其品则孔子为不移也曰今之言性者亦于此杂佛老而言也者河北大学哲学硕士学位论文14韩愈论性不同孟子杨雄等诸儒之言恶和善恶混立论而是像董仲舒一样以为先验本体情为用包涵五德包涵七情性非善亦非善恶混七情邪妄乃为恶韩愈条分缕析荀建立了较为完整的形上体系结合理解尊等级服务的退之首先发见中一篇抽象之心性与具体之政治社会组织可以融会无碍兼能济世安民天竺为体退之于此奠定后来宋代新儒学之基础若不受新禅宗之影响［２５］先生之言可谓公允韩愈均受佛教影响首先李之性说是与现实生活密切相联系的是为了探讨伦理道德和治国之道靠外在制度约束人心由开出韩愈心目中的圣人比较接近于韦伯所说的的先知而李翱的圣人想像模范型预言这种先知是通过自己的以身作则ｐ４４－４５韩愈把儒学作为一价值工具上教下制尊尊下者服从上李翱却想于本使杨尚书请停率修寺观钱状天下之人以佛理证心者寡矣残害生人而排之者不知其心［２７］可明其之道韩愈主要从经济上和上批判佛教从礼仪形式上批判佛教华夷之辨他利用儒家中庸大学孟子既有所继承Ｐ４９１其体系也更加精致他基本上构建了理学心性论之轮廓三２ 李翱论孟子和佛教对性和情的思想以性善情恶为前提在李翱看来至善的如果说孟子提出性善论那么他说人之所以为圣人者人之所以惑其性者喜哀爱欲七者情既昏非性之过也故性不能充也其流不清其光不明沙不浑烟不郁情不作性与情不相无也无性则情无所生也情不自情性不自性李翱认为性与情相对待情为性生性不自性性是人们成圣的根据情有喜哀爱欲因此李翱认为复性就是必要的李翱所谓的究竟是什么呢复性 李翱说性者圣人得之而不惑者也百姓之性与圣人之性弗差也又说故圣人者觉则明惑则昏明与昏则同与不同二者离矣昏既灭是故诚者寂然不动照乎天地行止语默无不处于极也贤人循之而不已者也可以循之不息而至于圣也作乐以和之综上所述性善论改造了韩愈性主要指人性是诚亦系绝对之性圣人之性与百姓之性弗差３寂然不动不往而到４性不自性情由性生李翱之性论有些费解何以又有恶呢何以又不到而至呢显然李翱以儒家经典为文本改造了儒家性善论真如从而较圆满地解决了的矛盾其实也深受佛教的思想影响复性书河北大学哲学硕士学位论文16虽以阐扬思想标榜Ｐ３－Ｐ１３佛性乃乃无自性本净就是指无烦恼各宗派分别用因果缘起等方式论述了佛性清净的本体思想既然佛性本净佛教认为世间种种恶因在于佛性被众生的有始以来的所掩盖嗔我慢五障颠倒妄想迷失本性再看李翱论性复性书上人之所以为圣人者人之所以惑其性者喜哀爱欲七者情既昏非性之过也故性不能充也李翱在对习相远也惟上至下愚不移及其动动而正动而邪寂然不动其人性论明显受到了佛性论和佛教修行方法论影响援佛入儒建立了明确的心性形上体系而是将性建立在超越的意域之上道和诚等范畴具体地提高到本体地位情任何一种哲学体系的建立必须有一系列完整严密的核心概念换言之从这个意义上讲超验性所以哲学无对错在这种语境中在此现实世界才有效性具有本体意义这样才可以说明世界的统一性和多样性在天地间在心性中因而也是在这个意义上模范性预知李翱心性论的第二个核心概念性不自性性情不相无性由情明人之所以惑其性者喜哀爱欲七者情既昏非性之过也三故性不能充也性之动也圣人者岂其无情邪不往而到不耀而光变化合乎阴阳未尝有情也情之所昏未始有穷情之动弗息为不极之明［３２］人之性犹圣人之性曰妄也妄情灭息周流六虚李翱对情的鉴定有如下几个特点１性与情本为一体２性为本性为体论善恶情有善有不善情动喜哀爱欲七情循环交复妄情性善情恶李翱并没有从逻辑上解决善和恶生灭转换的矛盾李翱借助的即和建构起性善情恶的本体转化模式真如就是情动妄念无明而这种语境恰是李翱所处时代之邪妄李翱之友陆傪对的评价赞扬备至尼父之心也不出乎此也亦不出乎此也陆傪并没有觉得李翱之复性论有什么内在矛盾邪妄无所因对于如此关键的问题［３５］这种说法没有考虑到李翱的论学背这便使整个全无着落处景今人以为矛盾的研究历史关键在于找到历史时代人们共同心理和普遍意识研究哲学史也是如此凡人之性犹圣人之性欤桀纣之性犹尧舜之性也嗜欲好恶之所昏也为不善者非性邪非也情有善不善就性而言而情则是建立在现实的基础之上的一般谓李翱之复性说乃论情有善不善之言语何以情有善有不善呢河北大学哲学硕士学位论文18Ö®¹Ø¼ü¸´ÐÔÊéÒ༴ÉÏÎÄËùÑÔ֮ì¶Ü×ܽáÈåѧÈËÐÔÂÛÖ®Ô¨Ô´ÐÔ¶ñÂÛÑîÐÛÔÚËû¿´À´ÒÔÇéÖ¹ÇéÇ黥ÏàÖ¹ÒàÏ൱ÓÚÀî°¿Ëùν֮ÇéËü¾ÍÓÐÉÆÓжñËü¾ÍûÓоßÌåÖ®Éƶñ´ËÒàΪÀî°¿ÕÜѧ֮Âß¼-Ç°Ìá˵ÊÇÖ¸¶ÔÐÔÖ®ÖÁÉƶøÑÔ¾ÍÇé×ÔÉí¶øÑÔ´ËÉÆÒàÏ൱ÓÚÖ®ÖÁÉÆÆøÖÊÖ®ÐÔÔÚ´ËÒâ３．４ 复性之方性本来清净七情循环交复使人恢复本性复性任何哲学既有超越的一面李翱生活在藩镇割据朋党之争和佛老泛滥的时代作为一个耿介正直的学者官僚他试图从理论上解决人之为恶的问题而他的努力也适应了和这一时代的潮流既然性善情恶又有时代的凝聚人心的召唤人们就有的可能和的必要了李翱的说有两层含义人人生来具有先天的至善的圣人之性只因情欲之昏而潜匿于心人的善性自然就会呈现出来李翱说情者邪也妄情灭息周流六虚惑性之情只是邪妄只要觉察其邪妄妄也人不能复知情之为邪觉则无邪自孔子论性始告子董仲舒韩愈等人对人性均有不同程度的发挥养性率性成性等说复性撇开具体人物论性周易卦彖传其见天地之心乎复卦象传不远之复以修身也二者结。
理学先驱李翱与《复性书》
理学先驱李翱与《复性书》作者：封立来源：《甘肃教育》2012年第17期在中唐声势浩大的古文运动中,有一位颇有影响的领军人物,不仅在散文创作领域与韩愈齐名,而且在哲学思想领域也有相当高的建树,被誉为宋明理学的先驱。
他就是唐代著名的文学家、思想家、教育家李翱。
李翱 (772—841),字习之,陇西成纪(今甘肃秦安县)人。
幼时“勤于儒学,博雅好古,为文尚气质”, 曾师从著名学者梁肃学习古文,后与韩愈相识,并结为终生好友,是韩愈倡导的古文运动的重要参与者与鼓动者。
唐德宗贞元十四年(798年)进士及第,曾任校书郎、国子博士、史馆修撰、中书舍人、谏议大夫、刑部侍郎、山南东道节度使等职,武宗会昌元年(841)病逝于襄州任所,享年70岁,世称李文公。
少年时代的李翱也像其他读书人一样志在仕途,很早便致力于科举考试,但由于他性格耿直,议论无所避忌,权贵虽“重其学”,而“恶其激讦”,虽然26岁就考中进士,在官场拼搏40余年,始终“仕不得显官”。
在从政治国理念上,李翱十分推崇先儒的民本思想,主张薄赋轻敛,养民富民,并针对当时的政治现实,多次上疏阐述自己“用忠正、屏佞邪、改税法、绝进献、厚边兵、通雍弊”的政治主张。
比如在《平赋书》中,李翱提出“善为政者莫大于理人,理人者莫大于既富之又教之”的观点,认为治国理政应先让百姓富足,然后才有可能施行教化;如果百姓不富足,就会“视其长上如仇雠”。
他十分痛恨重敛百姓的做法,认为“重敛则人贫,人贫则流者不归,而天下之人不来,由是土地虽大,有荒而不耕者,虽耕之而地力有所遗,人日益困,财日益匮,是谓弃天之时,遗地之利,竭人之财”,只有薄赋轻敛,“则人乐其生,人乐其生则居者不流而流者日来,则土地无荒,桑柘日繁,尽力耕之,地有余利,人日益富,兵日益强”。
这些主张虽然是为封建国家的长治久安进行设计,且具有浓厚的乌托邦色彩,但从中可以看出李翱思想中的民本主义特征。
李翱一生“敏于学而好于文”,主张“文以载道”,以古文的形式继承儒家传统思想。
哲学：中国哲学史试题及答案
哲学：中国哲学史试题及答案1、问答题简述老子与庄子道论的异同正确答案：老子首先从抽象的哲学意义把“道”规定为万物的本体。
庄子继承发挥老子思想，以“道”为宇宙的本体。
“道”的特征在于自自然然，毫不造作。
所以它在（江南博哥）一切之上又在一切之中，这正是人所应该崇拜学习的。
一切事物都是生死始终的，都局限在一定具体的时空范围内。
只有这个“道”是超越这一切的。
它无始终，无生死，无喜怒，无爱恶。
它表现为万物的自生自化，它自身也就在这万物之中。
这一点双方一致。
；老子讲“反者，道之动”，“无为”，庄子的“道”论，即庄子的本体论哲学。
庄子讲的“道”并不是自然本体，而是人的本体。
他把人作为本体提到宇宙高度来论说，也就是说，它提出的是人的本体存在与宇宙自然存在的同一性。
在庄子看来，这个人的本体存在，由于摆脱了一切“物役”从而获得了绝对自由，所以它是无限的。
庄子要求人必须仿效自然事物，既无知识又无愿欲、任凭那无目的而又合规律的客观过程运行，庄子认为这样才合乎“道”。
表面上庄老并称，老子讲权术、重理智，确乎不动情感；庄子则道是无情却有情，外表上讲了许多超冷酷的话，实际上却深深地透露出对人生、生命、感情的眷恋和爱护。
这正是庄子的特色之一，他似乎看透了人生和生死，但终于并没有舍弃和否定它。
2、名词解释万法唯识正确答案：亦称一切唯识。
古印度大乘佛教瑜伽行派和中国唯识宗的主要教义之一。
唯识宗认为，宇宙间的一切万物，都非独立存在，而是由“识”变现出来。
离心识外，世界上没有任何独立存在的客体。
《成唯识论》卷一：“由假说我法，有种种相转，彼依识所变。
”由识变出见分和相分，亦即主观世界和客观世界，才有宇宙间一切万物。
故说：“三界唯心，万法唯识。
”3、名词解释志功正确答案：志即动机，功指效果。
《墨子•鲁问》：“合其志功而观焉”，强调动机与效果的结合。
孟子虽辨名利，但也兼重志功：“子何以其志为哉？其有功于子，可食而食之矣。
且子食志乎？食功乎？”《孟子•滕文公下》后朱熹与陈亮之争，朱尚志，陈崇功。
唐李翱《复性书》
唐*李翱《复性书》篇语译第一节辨「性」、「情」之作用、关系与本质人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。
喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者皆情之所为也，情旣昏，性斯匿矣；非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。
水之浑也，其流不清；火之烟也，其光不明；非水、火清明之过，沙不浑，流斯清矣；烟不郁，光斯明矣；情不作，性斯充矣。
语译：人之所以能够上达成为圣人，是因为『性』所发挥的作用；而『性』之所以会惑乱不明，则是因为『情』的作用。
欢喜、愤怒、悲哀、恐惧、爱好、厌恶、欲求，都是『情』的表现方式，情感作用达到昏昧失理智后，本性就消失不见而无法发挥正常功用；这并不是本性自身的缺陷，而是因为七种感情的作用交复运作，使得本性的清明理智无法保持在充实完整的状态所致。
就好像混浊翻动的流水不会清澈，烟雾腾漫的火焰无法保持光明；这不是流水或火焰本身性质的缺陷，若泥沙不翻搅，则流水自然清澈；烟雾不弥漫，则火光自然通透照耀；同理，人的感情若不作用，本性自然就能充实且发挥。
性与情不相无也，虽然无性则情无所生矣，是情由性而生；情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。
性者，天之命也，圣人得之而不惑者也；情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。
语译：『性』与『情』并不藉由互相排斥对方的存在而存在，因为若没有性的先存有，则情感作用就没有发生的本质基础，可知情乃是由性产生出来的作用；情本身有所待而生，不是自有自生的先验存在，而是依附于性而存在；而性本身也无法在人的认识能力所及的范围内自我呈现，而需要透过感情的作用发生时反激出其精粹清纯，然后才可以显露出性的本质。
本性来自天的授受，而圣人就是得到本性的超越作用而不致为情所迷惑；感情是本性表现出的作用，百姓则容易沉溺于其中，而不能有去探求恢复其本性的状态。
圣人者岂无其情耶？圣人者，寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也，未尝有情也。
然则百姓者岂无性耶？百姓之性，与圣人之性弗差也，虽然情之所昏，交相攻伐，未始有穷，故虽终身而不自覩其性焉。
中国心灵哲学中的镜子比喻——兼与西方哲学比较
中国心灵哲学中的镜子比喻——兼与西方哲学比较张二平【摘要】中国心灵哲学借用镜喻展示了丰富人学内涵,认为人是与天相通,具有情感、德性、理智诸多心灵层面的综合主体.借用镜喻,道家表述了以理化情的道理;佛教阐释了明心见性的真谛;早期儒家重视认知,借用镜喻说明格物致知的理论;宋代理学则探讨心灵三方面,走向了综合主体的建构.而西方传统心智哲学,借用镜喻通过主客二分的世界观将人定义为认知主体.【期刊名称】《湛江师范学院学报》【年(卷),期】2007(028)004【总页数】4页(P29-32)【关键词】镜喻;情感;德性;认知;主体建构【作者】张二平【作者单位】北京大学,哲学系,北京,100871【正文语种】中文【中图分类】B21中国哲学，无论儒、释、道，都以其深刻的心灵哲学理论，对人性中的认知、情感、德性诸层面分别做了深入的研究。
在表述上，“中国哲学家惯于用名言隽语、比喻例证的形式表达自己的思想”[1]11，镜子比喻就是有名的一例。
一道家较早在哲学意义上使用了镜子比喻。
《老子》云：“涤除玄览，能无疵乎！”(《十章》)河上公注：“心居玄冥之处，览知万物，故谓之玄览。
” 高亨《老子正诂》：“览、鉴古通用……玄者，形而上也，鉴者镜也……玄鉴者，内心之光明，为形而上之镜。
能照察事物，故谓之玄鉴。
”老子说：“塞其兑，闭其门，挫其锐，解起纷，和其光，同其尘，是谓玄同。
”(《五十六章》)“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。
”(《十六章》)谓通过收视反听，混一物我，乃可藏明于内，以心通天。
庄子也讲镜子比喻，他说：圣人用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤[2]207。
水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。
水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鑑也，万物之镜也。
夫虚静恬淡寂寞无为者，天地之平而道德之至，故帝王圣人体焉[2]337。
“迎”者，事未到而预先忧虑也。
“将”者，送也，事已去而心未去。
“胜物”指不受外物支配，“不伤”也指自我不受拘系。
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浅析论李翱《复性书》的心性思想(一)
论文关键词：儒释会通；“诚”；去情复性
论文摘要：为振兴儒学，唐代儒家学者李翱以儒为本，重新重视《中庸》、《易传》等儒家经典，吸收同时代佛学心性理论，着《复性书》三篇。
辛翱在《复性书》中提出具有本体色彩的“诚”的概念，并利用佛学著作《大乘起信论》“一心二门”、“本觉”的思维方式论证凡人和圣人心、性、情的关系，系统阐述凡人去情复性的必要性和可能性。
中国哲学心性论的目的，在于以性善论为基础，解决人何以有恶以及通过道德修养如何去恶，使之符合封建道德规范。
李翱所谓的“复性”，指回复为昏惑之情所障蔽的明净善性，是以儒家性善论为根本的一元思维模式。
这种思想的源头最早可追溯到孟子。
当孟子说“人皆可以为尧舜”时，已经指出类似天命之性的本心的存在，也揭示了主体通过摆脱现象世界而回归本心的可能，提倡“反求诸已”、“求其放心”。
随着佛学的发展，融合儒家传统思想的佛学著作大乘起信论)所表现的思维方式，直接影响了中国哲学“复性”思维模式的形成和发展。
一、“复性”思维模式的形成
《大乘起信论》阐述的根本原理是“一心二门”。
“一心”又名“众生心”，是《起信论》的一个根本范畴，它是世界一切现象的本体，具有绝对的超越性，相当于真如。
它又涵摄全部宇宙万物、世界现象，具有现实的针对性，甚至可以落实到个体的心性。
“二门”指心真如门和心生灭门，两者虽然并立，但它们都由众生心开出，是众生心的一体两用。
{起倌论}通过真如所具生灭功能，将众生心或一心中的染净、真俗、凡圣等概念包容，是以一元的思维方式对心性作出的独特解释。
“一心二门”一方面说明人性中善恶何以存在的原因。
另一方面肯定个体之心性中真如的存在，说明了人回复本性的可能性；真如因为烦恼尘垢的覆盖而不能显示，则说明了回复佛性的必要性。
这种理论奠定了中国哲学复性说的发展方向。
《大乘起信论》对复性说形成的另一重要贡献，是“本觉”说的提倡。
《起信论》说，“阿赖耶识”有两种意义，“一者觉义，二者不觉义”，“所言觉义者，谓心体离念，离念相者，等虚空界”，觉与不觉的区别在于是否有“念”(即“无明”)。
本觉指向净法，不觉指向染法，觉与不觉是相互依存、转换的关系，并非对立、不相容。
“若离觉性，则无不觉”，“若离不觉之心，则无真觉自相”，因此，一心作为客观的真如本体，是与主体的智慧解脱联系在一起的。
这种“本觉”说进一步说明了回复佛性的可能性，即人们只需要通过主体固有智慧(本觉)的发现，就能回归真如本体。
《起信论》为复性说形成提供了直接的思维模式。
由萧衍发端的儒家“复性”(返性)学说，以及道教学者宋文明等人的“复性”思想，既与佛教《起信论》相联系，又包含儒、道各自原本精神。
在经由各家学者们的反复琢磨之后，唐代学者梁肃在他的《天台止观统例》中提出了包含天台性具善恶的学说，主张破无明而显法性，提倡侧重止观的复性明静。
在梁肃的启发和影响下，李翱提出了“复性”学说。
他所谓的“复性”，与天台佛学“断烦恼而人涅槃”、“约法性破无明”、“断修恶尽而明性善”等思想学说颇为相似。
二、李翱《复性书》中“诚”的思想
“诚”是一个在儒家哲学体系中占有重要地位的范畴，它体现了儒家追求天人合一的思想。
李翱为建立其本体论体系，在《复性书》中极力推祟《中庸》“诚”的观念，并以佛道思想对“诚”进行改造，使“诚”的思想有了新的发展。
1“诚”统天人
《中庸》说：“诚者天之道也，诚之者人之道也。
”“诚”成为天与人之间沟通的媒介。
《中庸》试图通过“诚”统一天道和人道，但没有具体回答作为人道的“诚”何以具有天道的性质，天道又何以具有人道的属性。
在《复性书》中，李翱强调《中庸》“诚”的思想：“道也者，至诚也。
至诚者，天之道也。
”“诚之者，人之道也。
”“诚之者，择善而固执之者也。
”同时，李翱又结合《易传》，引用其中对
“易”、“道”具有本体色彩的表述，试图给“诚”加入新内涵，使“诚”成为抽象的本体论概念。
李翱说：
《易》曰：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下”……“与天地相似，故不违，知周乎万物而道济天下，故不过。
旁行而不流，乐天知命，故不忧。
安土敦乎仁，故能爱。
范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之遭而知，故神无方而易无体。
一阴一阳之谓道。
”
《易传》本身并没有自觉地构建宇宙生成论，只是通过“易”最终生出八卦而定吉凶进行卦象的描述。
李翱引用《易传》，强调“易”具有“曲成万物”的功能，这种具有本体性质的“易”是“无体”、“无思”、“无为”的，是没有任何具体规定性的，这就是“道”。
至诚和“道”等同，李翱转而用“道”来描述“诚”，认为作为天之道的诚，也具有这样的性质。
“动静皆离，寂然不动者，是至诚也。
”“诚”超越一切思虑，超越动静之对待，是寂然不动的至静状态。
“诚”的内涵的这一转化，为“诚”从道德论往本体论发展开辟了道路。
超乎相对，才能达到无限、无待，而为万物之宗主，成为形而上的本根。
李翱还赋于“诚”以“广大清明，照乎天地”的佛性色彩，它好比佛性本体的“真如”，寂然不动，广大清明，指向了宇宙和人性的本来如实状态。
在将“诚”上升到本体论高度的同时，李翱更加注重将“诚”落实到人心当中。
和“易”、“道”一样，至诚“寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下”，“寂然不动”是就“诚”之体而说，“感而遂通”是就“诚”之用而说。
当“诚”“感而遂通”时，至诚能通化万物，万事万物无不以“诚”为法则，其行止语默无不处于极也。
人心同样也是如此。
李翱说：“昔者之注解《中庸》者……以事解也，我以心通也。
”所谓“心通”就是“明诚”。
“诚”在每一个人心中都是本具的。
人人只要不断完善自己，便可扩充自己本有的诚性。
他说：
人生而静，天之性也，性者，天之命也。
“率性之谓道”，何谓也?曰：率，循也。
循其源而反其性者，遭也。
道也者，至诚也。
……诚者，定也，不动也。
李翱在《复性书》中，以人所具有的天命之性为中介，认为“诚”的“不动”即为人们内心世界的本然状态，从而将具有本体论色彩的“诚”与人心紧密结合。
“诚”是天人的共同本性，它不仅具有宇宙论的意义，同时也是人的天命之性，本存于人的内心之中，是人理想中的主观精神。
李翱的这种思想，与佛学心性论中将佛性和人心紧密结合的思维方式极其相似。
中国佛学从《起信论》开始论述的“众生心”或“一心”，就将世界现象之本体落实到个体心性，认为一切现象与本质、精神与物质，都含摄在一心——众生心里，其后无论是天台、华严还是禅宗，都将佛性和人心紧密结合，认为佛性既是最高实体，又同时体现于每一具体事物中；作为最高实体时是完整的存在，体现于具体事物中也是完整的存在。
各宗根据这一原理，将真如佛性移入众生之心，使佛变成人们的内心世界，从而证明众生成佛的可能性，也包含着发掘众生主观潜力的因素，带有主体化的倾向。
2诚统性情
就整体而言，李翱的心性论可概称之为“诚统性情”，它以佛家“一心二门”思维方式为哲学背景，以儒家性善论为核心内容。
李翱的性善论是对先秦思孟学派的继承，并无太多新意，其独特性主要表现在对佛学心性论思维方式的巧妙借鉴上。
李翱“诚统性情”的心性论是在同时代学者梁肃的影响下层开的。
梁肃对佛学思想研究甚深，为了更好融合儒、释两家的心性学说，梁肃在其著作《天台止观统例》中，引入《大乘起信论》“一心二门”原理。
《天台上观统例》说：“是唯一性而已。
得之谓悟，失之谓迷，一理而已。
迷而为凡，悟而为圣。
迷者自隔，理不隔也。
失者自失，性不失也。
”“理谓之本，迹谓之末。
本也者，圣人所至之地也；末也者，圣人所示之教也。
”悟与迷、圣与凡、理与迹、本与末，都出自“一性”，这“一性”即相当于《起信论》的“一心”。
一心具真如门和生灭门，真如门从宇宙万有的本体方面说，故为理、为本；生灭门从宇宙万有的现象方面说，故为迹、为末。