[VIP专享]【麻尧宾】“己学”刍论——工夫传统与儒家的为己精神
儒家工夫论视域下《弟子规》之“教、学、做”
第17卷第3期2018年5月江南大学学报（人文社会科学版）Journal of Jiangnan UniversityCHumanities &Social Sciences)Vol. 17 No. 3May.2018儒家工夫论视域下《弟子规》之“教、学、做”唐艳(宁波大学教师教育学院，浙江宁波315211)[摘要]《弟子规》是古代中国启蒙养正的传统经典之一，今人对童蒙学习《弟子规》的态度褒贬不一，畸形的读经运动已经在某种程度上摧毁了儒学教化的良性体制，教育也重患僵化、刻板的怪病，迫切需要澄清《弟子规》中深刻的行为意旨和伦理追求。
《弟子规》是儒家工夫论的直观体现和实践诠释，其言文训辞所意指的生活规范，旨在通过行为和内心的工夫修炼，成就向德向善的君子人格。
先秦以来，儒家工夫论的传统一直有其自身的德性思维和实践模式，以孔子、曾子、子思、孟子、朱熹、二程等人为代表的儒家学者逐步催生出不同形态的工夫论思想去剖释人性与物性，以“向善”作为终极的价值信念，以“人”为立足点来阐释外界存在。
理解儒家工夫论精神是学习《弟子规》的前提。
陶行知提出“教学做合一”的生活教育方法论思想，与《弟子规》中的实践品质相契合，倡导童蒙在不断教化、学习和践行的交互作用中彻体彻悟的体达工夫论精神。
本文从《弟子规》的“教”、“学”、“做”三大范畴，窥探儒家工夫论的当代教育价值，旨在建立正确的读经思维，宣扬《弟子规》中优秀的伦理精神和文化精髓。
[关键词]儒家；工夫论&《弟子规》陶行知&教&学&做[中图分类号]：4〇— 059 [文献标识码]A[文章编号]1671-6973(2018)03-0018-07目前，关于《弟子规》作为儒学启蒙教本中存在两种互为冲突的理念，一种是儿童读经“热潮”之 风，主张强迫记忆、包本背诵、意义封锁、僵化经典的儒学“复兴”；另一种是儿童读经“冷讽”之风，强 调去其糟粕、反对保守、与时俱进、解放儿童的儒学批判。
朱熹《四书》学与儒家工夫论（四）
朱熹《四书》学与儒家工夫论（四）朱熹《四书》学与儒家工夫论（四）(2006-08-01 16:27:25)四、圣门第二义：“知”的工夫朱熹的“第二义”工夫，即格物穷理工夫，体现了他对儒家理性主义认识论的重要贡献。
虽然朱熹将格物致知、读书穷理的工夫列为“第二义”的工夫，认为它是从“第一义”的实践工夫中派生出来的，但是，朱熹本人在儒学史以及在《四书》学诠释中贡献最显著、影响最深远的，恰恰又是被认为是“第二义”的格物穷理工夫。
朱熹在建构修己治人的工夫论体系时，异常突出地将《大学》中的格物致知列之于“大学”工夫之首，并将这一原本语焉不详的格物致知论作了一系列创造性的诠释，使其具有了鲜明的理性主义知识论色彩。
这样，那原本依附于修己治人工夫论的格物致知论具有了相对独立的认识论意义。
究竟应该如何解读朱熹的格物致知论？它仅仅是儒家成德工夫的“行程”，抑或是表达了儒家知识理性的要求？它仅仅是儒家道德理性的形态，抑或是近代科学理性的萌动？从古至今，中国的学者、思想家们对其发表了许许多多重要的意见。
但是，哪种解读更合乎朱熹的思想原意呢？首先，我们应该肯定，朱熹的格物致知论是其修己治人的工夫论组成部分，我们必须将格物致知纳入到儒家“修己治人的规模”这个工夫体系之中，将格物致知的知识理性与正心诚意的道德涵养以及修齐治平的经世实践结合起来考察，才能够真实地理解朱熹的格物致知论。
儒家本来就有将道德与知识统一起来的思想传统，早期儒家的代表作《论语》、《中庸》、《大学》、《孟子》就充分体现出孔子及其弟子志学、好学并以智为德的知识兴趣与理性态度。
宋儒朱熹继承了早期儒家将知识追求纳入到道德修身、政治实践的思想传统，朱熹的格物致知论不过是他的修己治人的工夫论体系的组成部分，故而在本质上说并不是一种认知理论，而是一种成德工夫。
既是一种成德工夫，那么，所谓“格物致知”的思想，无论是从知识的目的、知识的内容、知识的社会功能来看，均与西方的知识理性不同，表现出一种德性工夫论的鲜明特征。
中华文化哲学篇期末满分论文范本7
期末论文题目己学之“中”学院四川大学商学院专业电子商务学生姓名王一纯学号2015141086027指导教师麻尧宾己学之“中”关于“中”字，作为象形字的原始本义，古今有多种不同的说法：有谓表示射箭中靶，象矢贯的之形者；有谓立木为表，以测日影之正昃者；有谓表示氏族首领建旗立中，以聚四方之众者；有谓神杆悬鼓，以为聚众的视觉信号者，等等。
一、己学之“中庸”我们的国家何以称为中国？我们的名族何以称为中华民族？鄙意窃谓，这除了我们的先民们自谓我国在地域上“居天下之中”而外，更深一层的意义还在于我国人民自古以来就在意识形态方面非常重视中庸之道。
“中庸”是中华民族主流文化儒家学说的核心范畴，系以适中、和谐、适得事理之宜为其基本特征。
按照麻尧宾教授授课所讲，“中庸”观念是“己学”立学之本。
此处的“中庸”并不只是指《小戴礼记》中的文本，而是指一种中国古代哲学观点，案有三义，其一，所谓“中”，是指不偏不倚,所谓“庸”,是指坚持原则不改变，即中不偏，庸不易。
即孔子所说的“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”。
其二，是指不偏不倚，泰然自若，呈现出淡定、怡然自若的形态，即中正平和，喜怒勿过。
这在《论语》中也有提到过，子贡问：“师与商也孰贤？”子曰：“师也过，商也不及。
”曰：“然则师愈与？”子曰：“过犹不及。
”（《论语·先进》）。
第三个意思即中用，中为好，庸为用。
到了朱子，朱子言：“曰‘常阙德，曰‘庸德’，曰‘一德’，常，庸、一，只是一个。
”（《朱子语类·卷第七十九·咸有一德》）。
而与朱子不同的水心龙川则认为“庸”字古称“弗徇之谋勿庸”，“自我五礼有庸哉”，“生生自庸”，“民功日庸”，《左氏》“无辞有庸”，《孟子》“利之而弗庸”，《丧服四制》“此丧之中庸”，《周官》“以乐德教国子：中、和、祗、庸、孝、友”。
水心学派是和程朱理学（尤其是“二程洛学”）不同的永嘉一派，水心对“庸”的解读更多地是站在一种人伦功利的角度，即水心学派之重典章，讲功利。
朱熹《四书》学与儒家工夫论（二）
朱熹《四书》学与儒家工夫论（二）朱熹《四书》学与儒家工夫论（二）(2006-08-01 16:21:10)二、《四书》学工夫论的体系构架朱熹的《四书》学建构了一个与汉唐儒家不同的学术形态，他是从修己治人的工夫论角度解读《四书》，故而建立了一套工夫论形态的《四书》学。
他认为只有这样才能真正回到先秦的原典儒学，复兴原始儒学的“道统”、“心传”。
朱熹在《中庸章句序》中就表达了他对这种“道统之传”的自信。
朱熹之所以能够对自己充满自信，是因为他相信自己承传的从尧舜、周公到孔孟的工夫意义上的“心传”就是“道统”。
我们首先需要分析这种“工夫”或“心术”的学术特征。
无论是称之为“心术”，还是修己治人的“工夫”，均与那种纯观念的知识形态有着明显的区别。
如果说观念的知识形态一般表现为对认知对象的描述和解释，并且总是体现为一种概念－语言的形态的话，在儒家传统中，“术”、“工夫”则总是指修己治人的精神－实践活动，而作为记录先圣前贤修身工夫的经典文献则主要表现出实践理性或行动知识的特征。
所以，如果进一步解构这个“工夫”或“儒术”的话，朱熹等宋儒所理解、解释的工夫应该是一种理性精神和身体力行合为一体的过程，亦可以将其理解为一种“精神－实践”的把握世界的方式。
一方面，工夫是观念性的，它体现为一种精神的追求和理性的态度，不论是日用之中的道德精神，还是形而上的宇宙精神，均可能体现在人的日用工夫之中，正如朱熹所说：“圣门日用工夫，甚觉浅近。
然推之理，无有不包，无有不贯，及其充广，可与天地同其广大。
故为圣，为贤，位天地，育万物，只此一理而已。
”[1] 天理作为一个贯穿天地之道的宇宙法则，作为日用伦常并记载于儒家经典的人文法则，必须要实现为一种自觉的精神过程，故而总会体现为人的主观认知和精神自觉，也就是所谓的“工夫”。
一切不具有这种伦理－宇宙精神价值的行为活动均不能称之为“工夫”。
另一方面，“工夫”又是实践性的，它必须体现为人的身心一体的客观性活动，而不同于那种对儒家经典的传注训诂，它不是那种语言－概念的知识形态。
四川大学中华文化 麻老师(陈进同学)满分论文
期末论文题目探问“己学”——读《“己学”发略：本体的综合构造与儒家的生命哲学》学院法学院专业法学学生姓名陈进学号2015141061009年级2015级指导教师麻尧宾探问“己学”——读《“己学”发略：本体的综合构造与儒家的生命哲学》法学院陈进 2015141061009【摘要】:“古之学者为己，今之学者为人”1始发出“己学”一词。
“为己之学”乃儒学之实践性格，阐发其词义，便是以关注自我涵养提升自我修行为着落点。
“己”便是“自我”，自我即一个本体。
己斋先生所传之己学乃承续儒家传统的本体论说，统摄南宋以来主物、主心、主理的各派为己之精神，创立以“己”为本体，“理”“物”“心”不即不离，浑然一体，上达宇宙本体，下致人伦日用的一门即本体即功夫即警戒的超融意义的新儒学学派。
2以“一己遍照”为统摄搭建出“一本万殊”。
【关键词】：己学；本体；中西己哲学；一己遍照；一本万殊一自混沌天地被劈裂开始，人类便不断发出追问，追问宇宙力量之源，追问人之所来。
如先生介绍，西方之答，在自我意志的一面先后经历了自然本体论、神明本体论、人文本体论三个阶段。
余曾对近代大学制度之起源做过整理，在此过程中发现，作为中世纪大学代表、欧洲大学之母——巴黎大学，从其依靠教会教皇凭借教会附属学校的身份兴起到其最终屈从于世俗皇权的过程正是西方自我意识发展的映射。
此外，以物为源和以理为源的学说亦围绕“自我”这个本体对追问发出回应。
然而在其做出回应的过程中，注重“观解”和“殊相”，始终围绕宇宙之大宗，希望身外之物得到回应，如先生之言为“知识义的‘求’”。
中国哲学则不然，其以“反求诸己”为核心义，贯彻于中国传统文化脉络，1出自《论语•宪问》2引自百度词条之“己学”譬如追问时间之短长，古诗中便有“志士惜日短，愁人知夜长”3之答，诗人以反求诸“我”之志来回应时间长短，此为殊相面的解；有“志士”及“愁人”之分，亦构建起两个共相，反求诸“愁人”（我们）之消极虚度联系志士之积极惜时来回应为何时日有长短之分。
浅谈己学
《‘己学’发略：本体的综合构造与儒家的生命哲理》——于“一己遍照”之拙见公共管理学院丁家好琳 2014141094017一、绪论从人类开始思索自己存在的意义，自己与这个世界的关系开始，就注定要诞生数不清的理论和认知。
不论是小学生的天马行空，还是耄耋老者的循循善诱，我们开始认知世界，世界也开始理解我们。
这个过程离不开前辈的引领和指导，那么何谓“己学”？何谓“一己遍照”？儒家的生命哲理又是如何同本体的综合构造联系在一起？麻尧宾老师的论文《‘己学’发略：本体的综合构造与儒家的生命哲理》对这些千丝万缕的联系进行了分类归总，并在最终创立了自成体系的解释。
即以“己”为本体，“理”、“物”、“心” 不即不离，浑然一体，上达宇宙本体，下致人伦日用的一门即本体即工夫即境界的超融意义的现代新儒学学派。
接下来我们将进行探讨和分析，对于其中的论点进行理解。
二、正文以前我以为每个人的形状都是先天的，世间有情人那么多，总有一个能够和自己完全契合，在一起了之后就像一轮八月十五的月亮，没有盈缺，缘分天定。
而这份倔强与浪漫面对众多实例，理论终究变得不再能完美应对。
想想在这个多维的世界，每分每秒，一阵风或者一片飞起的树叶都是一只在亚马孙河流域热带雨林扇动翅膀的蝴蝶，而这些改变无论大小都时刻切割着我们自身的形状——每一道选择题都在将未来的路刻画地更加清晰，而我们在上帝那里被恩赐的面目将逐渐全非直到死亡，所谓的天定早已过了效期。
世间不变的唯有改变，那我们又该如何看待这个世界？世间不变的唯有改变，世间能够一直作为认知对比的唯有自己，那么如何不能通过对自我的认知联系整个世界呢？己学其切中点在于对自我的关切。
这个“自我”有着不同的面，当下之自我、生活之自我等等，而我们则是这些自我的具体体现。
行走坐卧、所思所感所想便是我们最真实的一面。
而积雪的创建便是想将伦常中的自我实现出来，从而不断地进行这变更而呈现出新的面貌、精神和构架，得到自我的提升。
“己”的三元构造的理解：浅谈二分性与综合构造的意义
中华文化期末论文授课教师：麻尧宾学生姓名：彭绍娟学号：2015141043091学院：文学与新闻学院“己”的三元构造的理解：浅谈二分性与综合构造的意义摘要：沐白先生所讲本体的构造，是以本心为本体的功能、活动的发显，故也以本心为本体的综合构造肌理的一元。
而本体的综合构造肌理，又另外涉及理的本体及物的本体。
吾人概之为自我的“一体三面”。
吾辈曾于学堂习得自我之二分性一说，即乾健的自我与艮困的自我之互斥共存。
窃引之做三元构造之“己”之延展与深思，辨析各元之本体及其自我二分性之关联。
继而纵观现代新儒学之发展，在此基础上浅论“己学”之现实意义。
关键词：己学、本体构造、二分性、现代新儒学初读沐白先生的《“己学”发略: 本体的综合构造与儒家的生命哲学》，只觉晦涩艰深，难以贯全貌而知其然，然则耐性反复阅读，阅相关文献注解后，方能理解一二，且深感先生笔力之深厚，涵养之博伟，非吾浅陋之辈可参悟一二。
习得既成，颇有小感，著成此文以表浅见，疏漏不周之处，望宥于鄙人学识之鄙薄，悉心斧正。
沐白先生曾师从大师成中英先生，中英先生乃现代新儒学第三代第四群代表人物之一，著述颇丰，尝著《易本体论》一书，彰明其本体诠释学的基石所在。
沐白先生接续其易本体之说，引以为底，以恢弘创新之势开创“己学”，建筑起“一本万殊”义，继之乃与自我的宇宙周遍性做一通贯。
非囿于“己”一字之传统困境局限，将“己”推扩延展，下潜至形而上的物本之概，上升至宇宙面的本体之义，启迪颇深。
由沐白先生是文所启，粗识己学之奥妙。
“己学”从易本体论演义，演义所趋，无非二径: 一、自有易庸学统以来，儒家的生命哲学便习讲: 宇宙面的本体下落至人生面的本体，又由人生面的本体挺立起宇宙面的本体; 然在“己学”，辄是接续其说去讲自我与本体的浑然而如一。
二、根底于儒家的为己精神，“己学”着重的所阐与所明，盖在本体的构造和实现; 而其本体的构造和实现，亦盖着落在物、心、理三元的不离而不杂; 而其物、心、理三元的不离不杂说，大略是从宋儒的物本论、心本论及理本论诸家，其各云自我本体的涵养学问的三种进路里面，综合所得而转将出来。
“反求诸己”之探索
题目“反求诸己”之探索学生姓名王海麟课程中华文化哲学篇学号2016141452175学院电子信息学院“反求诸己”之探索——读《“己学”发略：本体的综合构造与儒家的生命哲学》王海麟电子信息学院 2016141452175【摘要】“己学”是麻尧宾先生所创立的以“己”为本体，“物”、“心”、“理”不即不离，浑然一体，上达宇宙本体，下致人伦日用的一门即本体即工夫即境界的超融意义的现代新儒学学派。
“己学”根底来自于两系统：一、来自于传统的儒家哲学系统。
特别是儒家所强调之“为己之学”。
二、来自于西方哲学的系统。
其重分辨、重分析、重理性。
“己学”既然来源于儒学也归属于儒学，则对于“反求诸己”这一中国文化传统中思维指向和思维形式概括与准确表述的探索显得尤为重要。
【关键词】己学；儒家；仁；反求诸己一、“己学”概况麻尧宾先生所创立的“己学”并非是一门孤立的，无史料支持的学派。
相反，“己学”继承自对中国影响最大的哲学学派——“儒学”，在沿袭了古代儒学学派的精华之后又立足现代，融汇西方哲学，中西合璧，真正做到了古今中外样样包含，是一门具有实用价值的现代新儒学学派。
“己学”是对儒家哲学的接着讲，是对人本主义的打破与转拨，它从宇宙本体处出发下贯，然后逐步细致入微到现实当下的人伦社会中来，而我们所面对的当下人伦生活又无不包含着政治经济问题。
这样一来，“己学”就弥补了历史上儒家各重一方，内圣外王不能圆融的问题。
也适应了当今世界的多元化，让传统儒学在现代社会的面貌焕然一新，与时俱进。
“为己”思想由孔子提出后，作为儒家思想的基本前提为后期儒学流派所继承，“为己之学”得到进一步展开。
传统儒家从先秦孔孟荀到宋明朱子王阳明，坚持了“学者为己”的为学宗旨。
“为己之学”反映了儒家对主体自我的肯定，体现了对个体内心精神世界的关切。
在当今中西文化冲突与融合的时代背景下，面对人役于物、工具理性凌驾于价值理性之上的人类的尴尬境地，现代新儒家杜维明对传统儒家的“为己之学”赞赏有加，认为在人类现代化的进程中，儒家的为己之学仍具有强大的生命力。
(参考)中华文化哲学篇麻尧宾期末论文
中华文化哲学篇期末论文二零一六年十二月二十三日浅谈“己学”--读《“己学”发略：本体的综合构造与儒家的生命哲学》有感绪论：“己学”是麻尧宾先生所创立的以“己”为本体，“理”、“物”、“心”不即不离，浑然一体，上达宇宙本体，下致人伦日用的一门即本体即工夫即境界的超融意义的现代新儒学学派。
可见麻老师对儒学的研究之深，达到的境界之高。
开学伊始，我有幸选上麻老师的中华文化哲学篇课程，可以说，上完这门课程之后，在我的生活、学习、思考方面都有很大的改观。
通过麻先生这一学期对“己学”的精彩讲解和对麻先生论文的剖析，我对对“己学”有了初步的认识，所以想借此文来谈一谈自己的看法和一些不成熟的见解。
关键字：己学；儒学；自我；一己遍照正文部分一．对“己学”的初步认识麻先生在课堂上一直都围绕着己学和儒学的展开而来讨论了许多源自生活却高于生活的问题，在刚开始的时候，我相信很多学生和我一样都并不知道儒学、己学和哲学的关系，但在麻先生的进一步解释中，我们便初步得到了答案。
要探讨己学，那么我们首先就得弄清楚什么是己学，己学的核心又是什么。
“己学”简单的来讲就是为己之学，切己之学，是对自我及自我生存的关切，在我们生活的方方面面中，很多事情“己学”都一一贯穿。
其根底来自于两系统：一、来自于传统的儒家哲学系统。
二、来自于西方哲学的系统。
二者在不同的路径上的发展最终却实现了殊途同归。
当我们谈论到己学的时候我们就不得不探讨一下儒学。
因为“己学”和“儒学”有一定关联。
是麻尧宾先生所创立的以“己”为本体，“理”、“物”、“心”不即不离，浑然一体，上达宇宙本体，下致人伦日用的一门即本体即工夫即境界的超融意义的现代新儒学学派。
首先要说的是，儒家学说是中华民族传统价值观中最重要的一支，它以强势的道德意识及政治理想成为贯穿中华民族历史的主流价值观，是封建王朝的正统思想，在中国历史长河中延续了近两千年。
其提倡以礼、乐约束人的行为，陶冶人的性情；主张以礼义治国，恢复西周时期的德治；提出“有教无类”的主张，认为因材施教是理想的教学方法；对鬼神之说抱着“存而不论”的态度，主张“敬鬼神而远之”，但却十分重视祭祀祖先。
【麻尧宾】“己学”刍论——工夫传统与儒家的为己精神
一、传统的为己之条贯尝讲吾人与本体的肌理之分辨，其下遂讲吾人与工夫的肌理之分辨。
专言工夫者，即以工夫为周遍论说的根本着眼处，其展现之尽姿、尽情与尽意，却无可能不兼做本体的论列。
此是由儒家之传统的“为己”之条贯所决定。
(一)“为己”条贯的前后相续者，其大体的精神指向，乃在一个“仁”字：道德性境界面的“仁”与道德性本体面的“仁”；以明道“识仁篇”为案，做表象层与沉潜层的分说。
“为己”条贯的前后相续者，其大体的精神指向，乃在一个“仁”字。
“仁”者，其作为道德性的内涵，无可置辩，只是需要吾人更进一步去做境界面与本体面的界说。
故道德性境界面的“仁”与道德性本体面的“仁”，乃成为儒家之心性践履者(或谓“为己”者)必然趋向的二途。
《二程遗书》卷二上载大程子答吕与叔之“识仁篇”云：“仁者以天地万物为一体，莫非己也。
认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。
如手足不仁，气已不贯，皆不属己。
故‘博施济众’，乃圣之功用。
仁至难言，故止曰‘己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬可谓仁之方也已’。
欲令如是观仁，可以得仁之体”。
此则话有表象说与沉潜说之二层。
一是所谓表象层，即是吾人信眼看去大抵是落于道德性的境界面去分说，譬如“仁者以天地万物为一体，莫非己也”，显是从浑然无物我内外之分隔言仁底境界。
仁底境界之一体义，非系言建立于一本体，乃系言综括于一整体。
整体之感通无碍，无所悬隔，照觉遍润，是明道由孔子奠立起的人伦日用之生活意趣的“仁”消化与转将出来。
而孔子云“仁”，又复从周公确立“亲亲之杀”和“尊尊之等”的礼俗得到启悟。
《论语》就“仁”之定义，以夫子教人之随机指点故，乃有就真实生命之实现法的工夫之仁，若《八佾》云“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”《里仁》云“观过，斯知仁矣”。
又有就真实生命之跃动，虽可以由亲亲而至仁民，仁民而至爱物，其差等之分别极是明了，但此明了却不碍“亲”、“民”、“物”之间乃能作贯通一气、打成一片的实现。
中华文化哲学篇期末满分论文范本6
四川大学公共管理学院2015级本科生课程作业题目为己者，务求因心以会道学生姓名姚家伟课程中华文化哲学篇学号 *************学院公共管理学院二〇一六年十二月二十六日为己者，因心以会道——读《“己学”发略: 本体的综合构造与儒家的生命哲学》学号：2015141094152 学生：姚家伟学院：公共管理学院摘要：“己学”是麻尧宾先生所创立的以“己”为本体，“理”、“物”、“心”不即不离，浑然一体，上达宇宙本体，下致人伦日用的一门即本体即工夫即境界的超融意义的现代新儒学学派。
“己学”根底来自于两系统：一、来自于传统的儒家哲学系统。
特别是儒家所强调之“为己之学”。
二、来自于西方哲学的系统。
其重分辨、重分析、重理性。
学生能力有限，在通读《“己学”发略: 本体的综合构造与儒家的生命哲学》后仅对“为己之学”有些许浅薄的理解，借此机会呈于先生，恭请先生加以斧正。
关键词：己学新儒学学派为己之学生命哲学近来恰好在读余秋雨先生的《君子之道》一书，有颇多感触而又不知其源头，亦不懂如何申发，借麻尧宾先生课业论文之际，有幸拜读先生所创立之己学，对为己之学与君子之道有了些许理解，实在不吐不快。
“为人之学”与“为己之学”语出《论语》，查《论语·宪问》，子曰：“古之学者为己，今之学者为人。
”朱熹在《四书集注》并没有自己解释这句话，而是引用程子的解释：“为己，欲得于己也。
为人，欲见知于人也。
”意思是古人学习是为了提高自己，今人学习是为了炫耀于人，取悦于人。
程子并进而言之：“古之学者为己，其终至于成物。
今之学者为人，其终至于丧己。
”宋儒的理学强调的是个人的人生修养，所以程朱肯定“为己之学”，否定“为人之学”，认为求学的目的首在提高自己的人生修养，而不是为了取用于人，夸饰于人。
其实早在荀子那里，这为己之学与为人之学的问题已被说成了“君子之学”与“小人之学”的问题，其评判高下若此！学生则认为，所谓“古之学者”与“今之学者”不仅可以理解为我中华民族上古贤者与“礼崩乐坏”之后追名逐利的学者，亦可以解做神农遂人氏、亚里士多德之类因心会道，心怀天下探求大道的学者与当今追名逐利之辈，甚至于政治之外用之道。
儒学的气论与工夫论序
導論楊儒賓（一）本書共收論文十三篇，其中十二篇原是「儒學的氣論與工夫論國際研討會」的會議論文，會後經作者修訂後，集結出版。
本書的標題包含「氣論」與「工夫論」兩個子題，在大會的原始構想中，這兩個子題原是聯在一起的，「氣論」是「工夫論」一語的修飾詞，亦即是一種帶著氣學意涵的工夫論，因此，本次大會的主題應當是「儒學的氣之工夫論」或是「儒學的氣學之工夫論」。
「工夫論」一詞上面加上「氣」或「氣學」的修飾詞，這是個限定的用法，它意味著儒學的工夫論離不開氣論，或者至少有這麼重要的一個向度。
「工夫」或「工夫論」是傳統中國哲學的語彙，放在當代的學術分類下考量，它的範圍接近於哲學部門所謂的道德哲學或倫理學，也接近於宗教學的「靈修」領域。
但說接近也就是接近而已，我們既然用了「工夫論」此一傳統的語彙，而不是用實踐哲學或道德哲學這類的語言，這顯示本論文集的問題意識是隨著傳統的文化脈絡而來的。
「工夫」此一詞語不見於先秦儒家，它的語義演變史仍有待學界作更精確的考察，但筆者相信此一詞語恐怕要到宋代後，才逐漸出現在儒門典籍。
到了明代，學者使用此一詞語更是翕然成風，它幾乎成了先秦儒家成德之學的代稱。
儒學史上的「工夫」這個詞語既然到了宋代才成為重要的文化現象，因此，嚴格上說來，儒學史上的工夫論的最重要脈絡也當放在宋明時期討論。
目前有關宋明理學的研究幾乎都擺在哲學系或中文系的學程下定位，這樣的歸類基本上已預設了現代西方學術觀點下的哲學的內涵。
但誠如蒯因（Quine）一再指出的：翻譯是不可能的任務。
兩個大文化系統下的學術分類標準不管如何精緻的轉譯，總有橫材入灶，扞格難合之處。
理學的研究放置在「哲學」部門下討論，或許是沒有辦法中的辦法，但這無可奈何的措施中，卻也留下了難以彌補的遺憾。
其中最重要的一個面向是理學的實踐面向落空了，當理學的「宗旨」轉化為哲學的「命題」時，從傳統儒學的價值體系來看，買櫝還珠的情況就產生了。
命題是「現實的形象：命題是像我們所設想的現實的模型」；1宗旨則是「其人之得力處，亦是學者之入門處」。
No.1.原始儒家工夫理论的进路概览
原始儒家工夫理论的进路概览壹、原始儒家的本体工夫儒家的本体工夫就是针对儒家价值意识的心理培养及意志锻炼的活动，因此儒家本体工夫的模式即是对价值意识的实践，因此所有以主体修养来实现价值的命题都是本体工夫的命题，例如志于仁、明明德。
当然如果所叙述的项目被陈述得较为具体，则也可以称为具体操作智慧，例如重贤人、亲师友、勤读书。
又因为这种实践是在主体心理活动的意义上进行，所以也会以主体的存有类项概念来表述本体工夫的意旨，例如尽心或尽性1。
儒家本体工夫的观念从《论语》开始就已义涵丰富，《孟子》更是儒家本体工夫讲得最准确，并永远被引为核心命题的系统，此后《中庸》、《易传》则续有创造及发展。
自是以后，则不再是本体工夫的创造问题，而是其它哲学问题的创造发展或澄清混淆的问题。
一、孔子以仁孝礼为价值目标的具体实践要求孔子在《论语》中提出许多实践要求，它们就是孔子的具体操作智慧，一般以格言或道德教条说《论语》中的孔子观念，其中就是以「仁、孝、礼」的价值为核心观念，2从而展开为《论语》中无数的具体操作要求，从工夫论的脉络说，孔子是提出「仁、孝、礼」价值的本体工夫，因他谈得较为具体，因此也可以说是具体操作智慧。
孔子提出的实践要求，条目繁多，包括：勤奋好学、以德治国、孝亲无违、友爱兄弟、遵守信用、远离异端、正当娱乐、里仁为美、礼让为国、见贤思齐、行己也恭、事上也敬、养民也惠、使民也义、老者安之、朋友信之、少者怀之、居敬行简、文质彬彬、博学于文、博施济众、述而不作、信而好古、志道据德、依仁游艺、为之不厌、诲人不倦、兴于诗立于礼成于乐、毋意毋必毋固毋我、过则勿惮改、克己复礼、刚毅木讷、以文会友、以友辅仁、泰而不骄、贫而无怨、富而无骄、见利思义、见危授命、仁者不忧、知者不惑、勇者不惧、以直报怨、以德报德、君子固穷、杀身成仁、有教无类等等具体实践要求，成为儒家君子的为人典范，一般人能据以实践，便能成为君子。
具体实践要求也都是归属于本体工夫，只是它说得比较具体而已。
实做工夫,解放心灵——儒家哲学与文化论坛传统工夫理论全国学术研讨会综述
夫 ． 是对 于证 悟道 或本 体所 持 的修行 、 实 践 及 其 方 法 节次 ． 与其 所 到达 的觉悟境 界 及其 过程 的 总称 。 ＿ Ｔ夫 论 是 指 中 国 哲 学 中 的 由对 于 工 夫 以 及 工 夫 经 验 所 持 的态 度 、 立场 、 观 点 以 及 关 于 工 夫 的辩 论 ， 所 形 成 的
第３ １ 卷 第 １ 期
２ ０ １ ４年 １月
深圳 大学 学 报 （ 人文 社 会 科 学 版 ）
Ｓ ｈ ｅ ｎ ｚ ｈ ｅ ｎ Ｕｎ ｉ ｖ ｅ ｒ ｓ ｉ ｔ ｙ ｆ Ｈｕ ｍａ ｎ ｉ ｔ ｉ ｅ ｓ＆ Ｓ ｏ ｃ ｉ ￣
Ｖｏ ｌ － ３ １ Ｎ ｏ ． １
Ｊ ａ ｎ ．２ ０ １ ４
会 、 虚 拟 社 会 的进 程 中 ， 吸收 西 方哲 学 言 说 的 长处 ，
弟 、 境界 工夫 及工 夫 实践 问题 。
西 安 交 通 大 学 龚 建 平 教 授 认 为 ．儒 学 的 根 本 在
工夫 ． 简言之， 儒学 工 夫有 广狭 之分 。 广 义 工夫 ， 包 括 身 心 修 养 的 方 法 论 和 礼 乐 社 会 实 践 、 知 人 知 己 的 方
际方 向 ． 还 是指 向治术 ． 指 向生 活 。
深 圳大 学王 兴 国教授 认为 ． 在 中 国文化里 ． 工 夫
学院 、 武汉 大学哲 学 学 院 、 国学 院 联 合 主 办 的 儒 家 哲 学 与 文 化 论 坛 传 统 工 夫 理 论 全 国学 术 研 讨 会 在 南 宁 召 开 。 本 次 会 议 以儒 家 工 夫 理 论 为 核 心 ， 旁及 道 家 、
法 与 第 次 等 ：狭 义 工 夫 则 是 宋 明 理 学 所 重 视 的 工 夫
第四讲 工夫 论PPT课件
八、二程之工夫论
❖ 学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、 信，皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检， 不须穷索。若心懈则有防。心苟不懈，何防之有？理 有未得，故须穷索。存久自明，安待穷索？此道与物 无对，大不足以明之，天地之用皆我之用。孟子言 “万物皆备于我”，须反身而诚，乃为大乐。若反身 未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安 得乐？《订顽》意思，乃备言此体。以此意存之，更 有何事？“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，未 尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。 盖良知良能元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此 心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。既能体 之而乐，亦不患不能守也。（《二程遗书》卷二上）
❖ “诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者， 不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之 者，择善而固执之者也。” 《中庸》
❖ “自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，
明则诚矣。”
《中庸》
❖ “唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能 尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能 尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天 地之化育，则可以与天地参矣。” 《中庸》
概述二
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概述三
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一、孔子之修身哲学
❖ 率见昭考，以孝以享，以介眉寿，永言保之，思 皇多祜。 《诗经•周颂•载见》
❖ 吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五 十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾 矩。 《论语•为政》
❖ 其恕乎！己所不欲，勿施于人。” 《论语•卫灵公》
❖ “诚敬是吾心自然之体段，亦是天理自然之 功能”。 钱穆：《国学概论》
“己学”刍论——工夫传统与儒家的为己精神
Ｎ ｏ ． ６ ２ ０１ ３
四川大学学报 （ 哲学社会科学版 ）
Ｊ ｏ ｕ ｍａ ｌ ｏ ｆ Ｓ ｉ ｃ ｈ ｕ ａ ｎ Ｕ ｎ ｉ ｖ ｅ ｒ ｓ ｉ ｔ ｙ（ Ｓ ｏ ｃ ｉ ａ ｌ Ｓ ｃ ｉ ｅ ｎ ｃ ｅ Ｅ ｄ ｉ ｔ ｉ ｏ ｎ ）
说 ，又复直 透 至仁心 本体 去做 沉潜 层 的条 理 ：“ 大人 之 能 以天地 万物万物而为一也 。 ” ① 以是，若复溯至孟子系 “ 反身而诚 ，乐莫大焉。强恕而行 ，求
仁莫 近焉 ” 句去 看 ，其在 后来 的 台卿 、里 堂 之 注疏 里 ，只是 较 局 限 于一 般 的道 德 实践 家 的 根柢 去 做 工夫 次第 之讨 论 ，而在朱 子注 ，辄 转到性 理 的道德 实践 家 面上来 。朱 子做 了理想 （“ 反身 而诚 ，乐莫
总第 １ ８ ９期
Ｓ ｕ ｍ Ｎｏ ． １ ８ ９
§哲 学研 究 §
“ 己学 ＂ 刍论—— 工夫传 统与儒 家的为 己精神
麻 尧 宾
（ ７） １ １ 大学 哲 学 系，四川 成都 ６ １ ０ ０ ６ ４ ） 摘 要 ：“ 为 己” 条贯的前后相续者 ，其大体 的精 神指 向 ，乃在一 个 “ 仁 ”字 。 “ 仁 ”者 ，其 作为道 德
一
、
传统 的 为 己之条 贯
尝讲吾人与本体的肌理之分辨 ，其下遂讲吾人与工夫 的肌理之分辨。专言工夫者 ，即以工夫为周 遍论说 的根本着眼处 ，其展现之尽姿、尽情与尽意 ，却无可能不兼做本体的论列。此是由儒家之传统
的 “ 为 己” 之条 贯所 决定 。 （ 一） “ 为 己 ” 条 贯 的 前 后 相续 者 ，其 大 体 的精 神 指 向 ，乃 在 一个 “ 仁 ” 字 ：道 德 性 境 界 面 的
“己学”刍论——工夫传统与儒家的为己精神
“己学”刍论——工夫传统与儒家的为己精神
麻尧宾
【期刊名称】《四川大学学报（哲学社会科学版）》
【年(卷),期】2013(000)006
【摘要】“为己”条贯的前后相续者,其大体的精神指向,乃在一个“仁”字.“仁”者,其作为道德性的内涵,无可置辩,只是需要吾人更进一步去做境界面与本体面的界说.故道德性境界面的“仁”与道德性本体面的“仁”,成为儒家之心性践履者(或谓“为己”者)必然趋向之二途.
【总页数】14页(P29-42)
【作者】麻尧宾
【作者单位】四川大学哲学系,四川成都610064
【正文语种】中文
【中图分类】B222
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成中英先生的新新儒学及其本体世界
作者： 麻尧宾
作者机构： 四川大学哲学系,四川成郁610065
出版物刊名： 社会科学战线
页码： 244-246页
年卷期： 2013年 第1期
主题词： 成中英先生的新新儒学及其本体世界
摘要：东亚精神性传统不只儒家一脉，但儒家对东亚各民族政治、经济、文化性格的演进，推波助澜而甚力，倒是毋需争议的。
所以考量东亚精神性传统，着重从儒家着手，大概不会有错。
从20世纪的“百四”开始，儒学就有了“新”（现代）、“旧”（古典）的分野。
下迄1970年代，又续有“新新”（第三期）和“新”的区别。
现代儒学和占典儒学讲起来足相对而苦的，。
《大学》之要,无意而已——邹元标对无意工夫的深化与展开
《大学》之要,无意而已——邹元标对无意工夫的深化与展开胡志明
【期刊名称】《船山学刊》
【年(卷),期】2024()2
【摘要】无意是儒家传统的修身工夫,嬗变至中晚明愈发精微邃密。
邹元标在王阳明的基础上提揭无意为圣人之学、《大学》之要。
无意不仅是诚意工夫的圆熟状态,蕴含着“诚”的本质内容,而且是良知无执不滞的自然流行,表现为“无工夫中之真工夫”的作用形式。
邹元标通过将无意与慎独互释,凸显慎独作为本体工夫动静一贯、体用一源的意涵。
他还提出知止为《大学》之功,以性正心,以至善性体扶正茫荡之心;以无化有,强调“止而无止”才是真知止。
要而言之,邹元标的无意工夫以自然明觉、真诚恻怛为根基,以生生一体的至善境界为旨趣。
相较于刘宗周标举未发之中,邹元标更为偏重已发之和,他在由心转性的思想背景下倡扬修悟双融、坚守心性合一,旨在彰明阳明之真义,救正良知学。
【总页数】12页(P105-116)
【作者】胡志明
【作者单位】中山大学哲学系
【正文语种】中文
【中图分类】D26
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仁学的实践品格:《论语》中的工夫论
仁学的实践品格：《论语》中的工夫论
佚名
【期刊名称】《忻州师范学院学报》
【年(卷),期】2018(034)006
【摘要】因着对人性向善的确信,《论语》中的工夫论主要体现在立己达人的求仁实践过程中.人在“学”“克已复礼”“敬”和“执两用中”等工夫中以“立己”,又通过“以心揆心”和“推扩”等工夫以“达人”.就孔子自身的生命实践看,“志于学”章蕴含着其一生“修-悟-证”的成德工夫阶次,而顾宪诚之所以判定其至五十而悟,乃因为知了“天命”方可谓抵达己立人达的仁者之境.
【总页数】6页(P112-117)
【正文语种】中文
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一、传统的为己之条贯尝讲吾人与本体的肌理之分辨，其下遂讲吾人与工夫的肌理之分辨。
专言工夫者，即以工夫为周遍论说的根本着眼处，其展现之尽姿、尽情与尽意，却无可能不兼做本体的论列。
此是由儒家之传统的“为己”之条贯所决定。
(一)“为己”条贯的前后相续者，其大体的精神指向，乃在一个“仁”字：道德性境界面的“仁”与道德性本体面的“仁”；以明道“识仁篇”为案，做表象层与沉潜层的分说。
“为己”条贯的前后相续者，其大体的精神指向，乃在一个“仁”字。
“仁”者，其作为道德性的内涵，无可置辩，只是需要吾人更进一步去做境界面与本体面的界说。
故道德性境界面的“仁”与道德性本体面的“仁”，乃成为儒家之心性践履者(或谓“为己”者)必然趋向的二途。
《二程遗书》卷二上载大程子答吕与叔之“识仁篇”云：“仁者以天地万物为一体，莫非己也。
认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。
如手足不仁，气已不贯，皆不属己。
故‘博施济众’，乃圣之功用。
仁至难言，故止曰‘己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬可谓仁之方也已’。
欲令如是观仁，可以得仁之体”。
此则话有表象说与沉潜说之二层。
一是所谓表象层，即是吾人信眼看去大抵是落于道德性的境界面去分说，譬如“仁者以天地万物为一体，莫非己也”，显是从浑然无物我内外之分隔言仁底境界。
仁底境界之一体义，非系言建立于一本体，乃系言综括于一整体。
整体之感通无碍，无所悬隔，照觉遍润，是明道由孔子奠立起的人伦日用之生活意趣的“仁”消化与转将出来。
而孔子云“仁”，又复从周公确立“亲亲之杀”和“尊尊之等”的礼俗得到启悟。
《论语》就“仁”之定义，以夫子教人之随机指点故，乃有就真实生命之实现法的工夫之仁，若《八佾》云“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”《里仁》云“观过，斯知仁矣”。
又有就真实生命之跃动，虽可以由亲亲而至仁民，仁民而至爱物，其差等之分别极是明了，但此明了却不碍“亲”、“民”、“物”之间乃能作贯通一气、打成一片的实现。
此实现，是全德之仁的实现，即，是全幅的道德性之境界面的实现，更说是凌越于一切德目上面乃为一切德目之综摄的实现。
《颜渊》云“一日克己复礼，天下归仁焉”，其意思的描画，大抵与境界面的分说切近。
二是所谓沉潜层，却非是信眼看去即是的东西，乃需要吾人做沉潜与突入的努力，去做道德性的本体面之分说。
若得将“为己”做大体的工夫意义处着落，辄其对生命之真谛的涵养、照察、提撕、主一、无适、诚敬、慎独等等，而一旦能得开豁与朗现，其逻辑与条贯盖必以本体面为起点，以境界面为终点耳。
即若仍以“仁者以天地万物为一体，莫非己也”句为案。
浑然无物我内外之分隔的仁底境界，其实是“终于”义，而非“起始”义。
亦若阳明于《大学问》云“大人者以天地万物为一体者也”，只是言了表象层的意思。
此感通无隔的一体之境界，之所以能实现整体义之一体，实际是根于本体义之一体。
故吾人看阳明继前句的表象层说，又复直透至仁心本体去做沉潜层的条理：“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。
”①以是，若复溯至孟子系“反身而诚，乐莫大焉。
强恕而行，求仁莫近焉”句去看，其在后来的台卿、里堂之注疏里，只是较局限于一般的道德实践家的根柢去做工夫次第之讨论，而在朱子注，辄转到性理的道德实践家面上来。
朱子做了理想(“反身而诚，乐莫大焉”)与现实(“强恕而行，求仁莫近焉”)、不待勉强(“反身而诚，乐莫大焉”)与勉强(“强恕而行，求仁莫近焉”)的两层次境地之描画。
吾人又复可以在朱子之理会的基础上做如下之分解：“强恕而行”“反身而诚”若意味吾人之生命性格的无限之实现，乃终有彻上彻下的两面之突破。
一为彻下者，由仁心本体的通体光明为起始面去着落，故谓“近”；二为彻上者，抵至乐而忘忧，充实而有光辉的境界为挺拔的终于面，故谓“大”。
(二)工夫与践履的分辨与厘定：一重善的理想，一重人伦日用，能综合地涵括此两特质的实践之表现，儒家唤之“践履”。
中国哲学，总体言，系偏工夫的实践面的。
“工夫”二字，略有殊致，其实践面之诸种表现，莫不与成就一理想人格有关。
理想人格之实现的途径与方法，盖必从心性的涵养处着落，在西方若有稍契近的实践之照映者，譬如耶教流行的忏悔之救赎法也。
返到儒家的实践义，辄其乃有两面向的特质之挺立：一重善的理想，一重人伦日用。
故能综合地涵括此两特质的实践之表现，儒家通常唤之“践履”耳。
“践履”者，其原意，可参看《诗·大雅·行苇》云“敦彼行苇，牛羊勿践履”，又若焦赣《易林·明夷之乾》云“践履寒冰，十步九寻”，其衍义，辄必体现一道德性格及日用性格，故有司马光《再乞资荫人试经义札子》云“《孝经》、《论语》，其文虽不多，而立身治国之道，尽在其中。
就使学者不能践履，亦知天下有周公、孔子、仁义礼乐”，又若朱子注《论语·宪问第十四》“蘧伯玉使人于孔子”条云“盖其进德之功，老而不倦。
是以践履笃实，光辉宣著。
不惟使者知之，而夫子亦信之也”，亦复若龚炜《巢林笔谈·柴云章至孝》云“柴云章先生至孝，所著有《养亲说》，皆其晨昏践履之实”。
以是，所谓“践履”，若详审地看，便是以德性气质的善之理想，周遍条贯于人伦日用生活里的思维世界与行动世界者。
思维世界与行动世界非是悬隔无干，思维世界是“体”，行动世界是“用”。
作为“体”的思维世界，盖独在意、念、思、虑、情、志、欲等方面，有其发明善之理想的表现故，或谓之心性面的，或谓之内圣面的；作为“用”的行动世界，其实质是思维世界的延续，亦盖独将其心性面或内圣面的善的理想普遍地运施于政治、社会、文化、人伦诸范畴，故能正德而利用，利用而厚生，或谓之事功面的，或谓之外王面的。
故事功面或外王面的实践，亦必有一道德性格的挺拔。
(三)《论语》时代之奠基与儒家的为己精神之具体条贯：“为”的超融工夫义，道德世界的成立乃建立于“彼此交际”此宇宙之一以贯之的律则，生命实体所寓的若“灯”的能动显发方式及其若“镜”的所动显发方式。
道德性格显非悬空地讲，是始终以吾自己的生命本身为主体的。
生命的根柢，非限于生理学意义上的，却更是提至心理学或伦理学的诸重意义上去说。
故传统的为己之条贯以此道德实践的生命义为本根，乃其实是从肉体与情欲的躯壳突破出来，挺立一德感的精神。
此一德感的精神，亦便是儒家之为己的精神。
儒家之为己精神的奠基，在《论语》的时代：1.其《学而》章云；“主忠信，无友不如己者，过则勿惮改”，“不患人之不己知，患不知人也”；2.其《里仁》章云；“不患无位，患所以立；不患莫己知，求为可知也”；3.其《公冶长》章云；“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”；4.其《雍也》章云；“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。
能近取譬，可谓仁之方也已”；5.其《述而》章云；“互乡难与言，童子见，门人惑。
子曰：‘与其进也，不与其退也，唯何甚！人洁己以进，与其洁也，不保其往也。
’”；6.其《泰伯》章云；“曾子曰：‘士不可以不弘毅，任重而道远。
仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？’”；7.其《子罕》章云；“主忠信，毋友不如己者，过则勿惮改”；8.其《颜渊》章云；“颜渊问仁。
子曰：‘克己复礼为仁。
一日克己复礼，天下归仁焉。
为仁由己，而由人乎哉？’”“仲弓问仁。
子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。
己所不欲，勿施于人。
在邦无怨，在家无怨。
’仲弓曰：‘雍虽不敏，请事斯语矣。
’”；9.其《子路》章云；“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣”；10.其《宪问》章云；“古之学者为己，今之学者为人”；“不患人之不己知，患其不能也”；“子击磬于卫。
有荷蒉而过孔氏之门者，曰：‘有心哉！击磐乎！’既而曰：‘鄙哉！硁硁乎！莫己知也，斯己而已矣。
深则厉，浅则揭。
’子曰：‘果哉！末之难矣。
’”；“何必高宗，古之人皆然。
君薨，百官总己以听于冢宰，三年”；“子路问君子。
子曰：‘修己以敬。
’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。
’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。
修己以安百姓，尧舜其犹病诸！’”；11.其《卫灵公》章云；“无为而治者，其舜也与？夫何为哉，恭己正南面而已矣”，“君子病无能焉，不病人之不己知也”，“君子求诸己，小人求诸人”，“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。
’”；12.其《子张》章云；“子夏曰：‘君子信而后劳其民，未信则以为厉己也；信而后谏，未信则以为谤己也。
’”以上涉及“己”的诸条目，若做一综括地提纲挈领，便是一主体性精神的展现。
此一主体性精神的总的旨趣，若加进阶地条分缕析，辄有如下几面向之意思：其一，有省云“己”者，系将“己”视为浑沦的自己的生命，以德性生命的性格，为自己全幅的生命的性格，若《泰伯》“仁以为己任，不亦重乎”云(吾人此处的条目分解，未尝能与各注家一一相契，亦未尝求与各注家一一相契。
底下各面向的分辨，亦然。
《泰伯》条之所谓，是要吾人对为己的精神有一综括的认识：一是践仁成圣是吾人谓之“己”的生命不可辞之责任，反过来，践仁成圣亦必以吾人谓之“己”的生命为落定与发明的本体；二是吾人的生命之形貌，所以能郁然挺拔者，盖亦是以仁的境界与圣的气象之郁然挺拔者为底。
而比照朱子、李光地、黄式三、官懋庸诸家注解，言语或纷纭，着重或略殊，其沉潜地体贴出来的为己之精神辄未相远。
朱子《四书章句集注》：“非弘不能胜其重，非毅无以致其远。
仁者人心之全德，而必欲以身体而力行之，可谓重矣。
一息尚存，此志不容少懈，可谓远矣。
”李氏《论语劄记》：“合而观之，以《能问于不能章》是弘，《可以讫六尺之孤章》是毅，但其根本则在战战兢兢以存心，而用力于容貌颜色辞气之际而已。
盖心弥小则德弥宏，行弥谨则守弥固。
《易》之《大过》，任天下之重者也，而以藉用白茅为基。
《大壮》，极君子之刚者也，而以非礼弗履自胜。
故朱子之告陈同甫曰：‘临深履薄，敛然于规矩准绳之中，而其自任以天下之重者，虽贲育不能夺也。
’可谓得曾子之传者矣。
”黄氏《论语后案》：“仁以为己任，犹孟子所谓‘自任以天下之重’也。
”官氏《论语稽》：“在常人视天下事无与于己，而士则任天下事如己事，倘非弘毅，何以胜之？”)。
其二，有省云“己”者，其实是言德性生命之性格的建立，不单需作涵养之累积，且其涵养的日积月累之起始与根柢，便是吾人的血肉之躯，其中，累积亦名“加法”，肉躯亦名“己身”，若《公冶长》“行己也恭”，《子路》“行己有耻”云，又若《宪问》“古之学者为己”，“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”，《卫灵公》“君子求诸己”云(“为己”的精神，非能一旦成就。
此句话，隐含两层意思：一是纵是在某年某月某日某时终于能豁然贯通者，乃奠基于吾人生命在日用生活的践履里之筚路蓝缕与劈荆斩棘。