王安石学派

论王安石学派的老学思想
刘固盛
摘要：本文以不同时期有不同的“老子”这一老学发展的共同规律为背景，较为系统地阐述了王安石、王雱、吕惠卿等人《老子注》中的主要内容，认为其以儒解《老》、协同孔老的老学思想，不仅反映了王安石学派力图援引老子思想为现实政治服务的宗旨，而且充分反映了宋代以后儒道合流这种思想发展的历史必然趋势。
晚居金陵，又作《字说》，多穿凿傅会，其流入于佛老。(《宋史·王安石传》)
学王(安石)而不至，其弊必至于佛老。(赵秉文《滏水文集》卷一，《原教》)
虽然叙述者对佛老持轻视不屑的态度，但从一个侧面反映了王安石之学与佛老之密切关系。荆公新学里是包含有佛老思想的，也许这就是它被视为杂学的原因吧。而对《老子》及老学，王安石尤其爱好。司马光曾说：“光昔者从介甫游，介甫于诸书无不观，而特好《孟子》与《老子》之言。”(彭〓《道德真经集注杂说》卷上。)晁公武则在《郡斋读书志》里说：“介甫生平最喜《老子》，故解释最所致意。”这些说法都相当有道理，王安石不但喜欢《老子》，而且通过注解《老子》来阐述和发挥其思想观点。他注《老子》“有物混成”章云：
这段话反映了王雱老子研究的基本思想。第一，他认为如果懂得了道的微奥，则孔老实不矛盾。我们先分析一下王雱有关道的论述，则有助于我们理解上文。他与王安石一样，以为道有本末之分：“道之本出乎冲虚杳眇之际，而其末也散于形名度数之间。是二者，其为道一也。……冲虚杳眇者，常存乎无；而言形名度数者，常存乎有。”(刘惟永《道德真经集义大旨》卷中)道之本是微妙难言的，与“无”相当，道之末则体现于形名度数也即礼、乐、刑、政等社会制度之间，与“有”一致。但本末、有无并非从属于不同之道，而是道的两个不同方面，即“是二者，其为道一也”。所以从根本上说，孔、老两圣人所求之道是相同的。但为什么落实到具体的问题上，孔、老又会互相牴牾呢?这是因为他们关注的侧重点不同，老子之言详于无而略于有，《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》之文则详于有而略于无，然而道是有无并载，不可分离的：“盖有无者，若东西之相反，而不可以相无。故非有则无以见无，而无无则无以出有。有无之变，更出迭入而来尝离乎道，此则圣人之所谓神者矣。”(刘惟永《道德真经集义大旨》卷中)圣人穷神知化，或详无，或重有，都不离道，这就是王雱所云“明乎道，则孔老相为始终”之意。他为了说得更清楚一点，还用了一个生动的比喻，道相当于年岁，则孔老二圣人归属于不同的季节。孔子属于夏季，王雱《老子注》序云：“自尧舜至孔子，礼章乐明，寓之以形名度数，而精神之运炳然见于制作之间。定尊卑，别贤否，以临天下，事详物众，可谓盛矣。盖于时有之，则夏是也。”这种完备的典章制度与繁华的器物文明，不正如夏季之灿烂与荣华吗?而老子则属于秋天，王雱继续说：“夏反而为秋，秋则敛其散而一之，落其华而实之，以辨物为德，以复性为常，其志静，其事简。夫秋岂期于反复乎?盖将以成岁而生物也。”物极必反，如果听任世俗之繁华激荡而不知返本，则必至物欲横流，风俗颓废，社会腐朽，所以老子便要否定它们，如秋风之扫落叶，最终返本归根，比复性为常。由此可见，孔老之相始终，一如四季之相更替。
王安石明确指出，老子之道就是自然，它自古以固存，具有绝对性。道是“自然”如此，“自然”便是道，它根本不需要效法谁，也找不出另外的范畴可以效法，自然就是最高的规范，“道法自然”也即“自然而然”。应该说，王安石的这一解释抓住了老子之道的本质特点。然而，王安石作为一个主张经世致用、力图进行社会改革的政治家，注《老》的目的当然不仅仅是清谈自然，肯定要把这种自然之道引入到人事上，把天道与人道结合起来。他注《老子》“致虚极”章云：“王者，人道之极也。人道极，则至于天道矣。”又注“谷神不死”章云：“天道之体虽绵绵若存，故圣人用其道，未尝勤于力也，而皆出于自然。盖圣人以无为用天下之有为，以有余用天下之不足故也。”天道，就是自然之道。如果完全遵循老子的自然之道，容易导致消极的无为，因此，王安石对老子之道加以改造，强调了人道、人事的重要性，认为人们固然不能改变天道，但能积极发挥人的主观能动性，能够“继天道而成性”， (王安石《洪范传》云：“五事，人所以继天道而成性者也。”) “人道极，则至于天道”。人道是可以与天道互相沟通的。而圣人体道，“以无为用天下之有为”，正是实现了人道与天道的统一。这种统一，不仅体现了道家的自然，又反映出儒家的进取。所以，从王安石对天道人道关系的论述，也可以看出他对儒道关系的态度。实际上，援儒入《老》、儒道合流，便是王安石注解《老子》的中心旨趣。他注“不尚贤”章云：
二
王安石学派中的另一重要人物是王雱，他是王安石的儿子。与其父的老学思想类似，王雱同样强调把老子之道与儒家政治统一起来，他注《老子》“绝圣弃智”章云：
至德之世，父子相亲而足，今更生仁义，则名实交〖纟斗〗，得失纷然，民性乱矣。盖盛于末者本必衰，天之道也。孝慈，仁义之本也。或曰：孔孟明尧舜之道，专以仁义，而子以老氏为正，何如?曰：夏以出生为功，而秋以收敛为德。一则使之荣华而去本，一则使之凋悴而反根。道，岁也；圣人，时也。明乎道，则孔老相为始终矣。
以儒家的政治道德学说解释《老子》，当首推王安石学派，该派王安石、王雱、陆佃、刘概、刘泾、吕惠卿诸人，都注解过《老子》，并显示出援儒入《老》、协同孔老、使老学为现实政治服务的共同倾向，他们的注解具有时代的典型意义。下面即以王安石的老学思想为重点，结合王雱、吕惠卿等人的论述，看看他们是如何阐释老子之道德并与儒家思想统一起来的。
一
王安石是我国著名的历史人物，“荆公新学”曾强烈地震撼着当时的学林，推动着一代士风的转变，成为宋学发展的重要一环。苏轼评价新学的特点云：“罔罗六艺之遗文，断以己意；糠粃百家之陈迹，作新斯人。”(《经进东坡文集事略》卷三九，《王安石赠太传》)准确地概括了新学敢于打破汉唐注疏传统、提倡创新的学术精神。然而，新学不但遭到了二程、司马光等政治保守派的反对，后人也没有给予应有的重视。全祖望撰修《宋元学案》时，序列王安石的学术思想，并云：“荆公《淮南杂说》初出，见者以为《孟子》；老泉文初出，见者以为《荀子》。已而聚讼大起。《三经新义》，累数十年而始废。……述《荆公新学略》及《蜀学略》。”(《宋元学案》卷九八)王梓材推阐全氏之意说：“是条叙录，兼蜀学而言之。谢山以其并为杂学，故列之学案之后，别谓之学略云。”(《宋元学案》卷九八)全祖望没有将新学置于正统地位，而是视之为杂学，附见全书之末，且冠之以“学略”，带有明显的贬落之意。然而，我们撇开全氏的正统偏见，单就其视新学为“杂学”而言，却是有几分道理的。杂学二字，恰恰反映了王安石之学立足儒家立场，对其他各家各派学说兼收并蓄的特点。他自己也说：“善学者读其书，惟理之求。有合吾心，则樵牧之言犹不废；言而无理，周孔所不敢从。”(释惠洪《冷斋夜话》卷六，《曾子固讽舒王嗜佛》)就是说，他读书并不囿于儒家之学，而是择善而从。我们再看以下两条材料：
论所谓不尚贤者，圣人之心未尝欲以贤服天下，而所以天下服者，未尝不以贤也。群天下之民，役天下之物，而贤之不尚，则何恃而治哉?夫民于襁褓之中而有善之性，不得贤而与之教，则不足以明天下之善。善既明于己，则岂有贤而不服哉?故贤之法度存，犹足以维后世之乱，使之尚于天下，则民其有争乎?求彼之意，是欲天下之人尽明于善，而不知贤之可尚。
关键词：王安石学派 老学 儒道合流
宋元之际著名的道教学者杜道坚在《玄经原旨发挥》一书中说：“道与世降，时有不同，注者多随时代所尚，各自其成心而师之。故汉人注者为‘汉老子’，晋人注者为‘晋老子’，唐人、宋人注者为‘唐老子’、‘宋老子’。”这里说到了老学发展的一个重要特点，即不同时代有不同的“老子”，也就是说，在不同的历史时期，人们可以根据政治、道德、思想领域的时代需要，不断地对《老子》作出新的解释。到了宋代，在儒、道、释三教合一这种大的思想背景之下，“宋老子”也具有了与前代不同的内涵，以儒解《老》、孔老同归是该时期老学发展的一个主要特征。
道有本有末。本者，万物之所以生也。末者，万物之所以成也。本者出之自然，故不假乎人之力而万物以生也。末者涉乎形器，故待人力而后万物以成也。夫其不假人之力而万物以生，则是圣人可以无言也、无为也。至乎有待于人力而万物以成，则是圣人之所以不能无言也、无为也。故昔圣人之在上，而以万物为己任者，必制四术焉。四术者，礼、乐、刑、政是也，所以成万物者也。(《论老子》，见严灵峰辑《王安石老子注》)
夫道者，自本自根，无所因而自然Leabharlann Baidu。
人法地之安静，故无为而天下功。地法天之无为，故不长而万物育。天法道之自然，故不产而万物化。道则自本自根，未有天地，自古以固存，无所法也。无法者，自然而已，故曰道法自然。（王安石、王雱《老子注》均已亡佚，部分注文存于彭〓《道德真经集注》和李霖《道德真经取善集》中，本节所引即据以上两种集注。）
按一般的认识，老子之“不尚贤”与儒家的“举贤才”是相互对立的，但王安石作出了另外的理解。首先，他说明了尚贤的重要性，治理天下是不可能离开尚贤的。然后，他认为老子之不尚贤，并不意味着他要否定贤能，而是希望社会恢复到太古之治，人人皆贤，也就无贤可尚了。这好比管仲临死时向齐桓公推荐隰朋，认为他能够做到“上忘而下不畔”，可托大事。所谓“上忘”，意思是自己把自己的贤能忘了。这样的人治理国家，人们就不会造反，也不会有尚贤的弊端。因此，老子之不尚贤的实际目的是更高层次上的尚贤，与儒家一致。此一注解也反映了王安石对老子思维特点的一种理解，即老子从反面立论而可以达到儒家正面肯定的效果。这种认识在“载营魄”章的注文中就显得更加清楚了：“孟子言其气，则谓‘至大至刚，塞乎天地之间’，老子乃谓‘专气致柔’，何也?孟子，立本者也；老子，反本者也。”王氏认为孟子与老子立论表面上相矛盾，一立一反，实际上殊途同归。南宋叶梦得的一段话恰好可为之作一注脚：“老氏论气，欲专气致柔如婴儿；孟子论气，以至大至刚，直养而无害，充塞乎天地之间。二者正相反，从老氏则废孟子，从孟子则废老氏。以吾观之，二说正不相反。人气散之则与物敌而刚，专之则反于己而柔，刚不可以胜刚，胜刚者必以柔，则专气者乃所以为直也。直养而无害于外，则不惟持其志，毋暴其气，当如曾子之守约，约之至积而反于微，则直养者乃所以为柔也。盖知道之至者，本自无二。”(焦 《老子翼》卷五)叶氏论述了正反相合的道理，得出了道无二致的结论，乃王注的进一步展开。 王安石不仅论证了儒道可以统一，进而认为儒学的发展离不开老子之道。他注《老子》“有物混成”章曰：“虽仁义之高厚，王者之至尊，咸法于道。”但这个“道”，自然空虚，微妙难识， 人们又要怎样才能效法呢?或者说，老子之道，要通过什么样的方式才能运用到儒家的实践中去呢? 针对这一问题，王安石提出了道分本末的观点：
道之本，指道的基本性质。道之末，指道的功能作用。在王氏《老子注》中，道之本末、有无是相似的范畴，他注“道可道”章说：“道一也，而为说有二。所谓二者何也?有无是也。无则道之本，而所谓妙者也。有则道之末，所谓徼者也。……是二者，其为道一也。”王氏认为道之本是自然的，万物赖它以生，毋须假借外界的力量；而道之末则与形器有关，其作用在万物成长的过程中体现出来。根据道之本，圣人可以无为无言，但根据道之末，圣人又不能无为无言。其实两者并不矛盾，因为道含本末有无，那么无为与有为是可以统一的，或者说，有为本身也是老子之道的必备内容。而王氏所讲的有为，乃是运用儒家礼、乐、刑、政四术，这样一来，儒家的礼、乐、刑、政也包含于老子之道中了。由此可见，道之本末论实际上还是为儒道合一寻找哲学上的依据，从而把老子崇尚的天道与儒家注重的人道结合起来，亦即把道家的自然之道与儒家的经世之学结合起来。
王安石一方面吸收老子之道德为己服务，另一方面又指出老子之道的不足之处：“老子者独不然，以为涉乎形器者皆不足言也，不足为也，故抵去礼、乐、刑、政而唯道之称焉，是不察于理而务高之过矣。夫道之自然者，又何预乎?唯其涉乎形器，是以必待于人之言、人之为也。”(《论老子》)王氏认为，老子之不足在于唯道是称，过分强调了道的自然无为，而忽略了道在社会生活层面的功用，没有重视礼、乐、刑、政等形器方面的内容。事实上，道是体用一源，本末相依，既言自然，也涉人为，所以仅言自然是不够的，还应该注意形器方面的因素，充分发挥礼、乐、刑、政等社会政治制度和措施的作用：“故无之所以为车用者，以有毂辐也；无之所以为天下用者，以有礼、乐、刑、政也。如欲废毂福于车，废礼、乐、刑、政于天下，而坐求其之为用也，则亦近于愚矣。”(《论老子》)这里我们可以清楚地看出王安石注《老》之目的，是对老子之道论进行一番改造，将儒家的政治学说与老子之道统一起来，从而为自己的政治活动寻找理论上的依据：“他从本末体用的观点来论老子，而最终必然要归结到现实的政治改革中去。”(熊铁基、马良怀、刘韶军著《中国老学史》，福建人民出版社1995年版，第335页。)