_吾丧我_庄子_齐物论_解读
庄子 齐物论 原文及翻译
南郭子綦（qí）隐机而坐，仰天而嘘，荅（tà）焉似丧其耦（ǒu）。
颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。
”子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎！女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”子游曰：“敢问其方。
”子綦曰：“夫大块噫气，其名为风。
是唯无作，作则万窍怒呺（háo）。
而独不闻之翏翏（li ù）乎？山林之畏隹，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅（jī），似圈，似臼（j iù），似洼者，似污者；激者，謞（xiào）者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎（yǎo）者，咬者。
前者唱于，而随者唱喁（yú）。
泠（líng）风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。
而独不见之调调、之刁刁乎？”子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。
敢问天籁。
”子綦曰：“夫吹万不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其谁邪？”大知闲闲，小知间间（jiān）；大言炎炎，小言詹詹。
其寐也魂交，其觉也形开。
与接为搆（gòu），日以心斗。
缦者，窖者，密者。
小恐惴惴（zh uì），大恐缦缦。
其发若机栝（g uā），其司是非之谓也；其留如诅（zǔ）盟，其守胜之谓也；其杀若秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫（xù）也；近死之心，莫使复阳也。
喜怒哀乐，虑叹变慹（z hé），姚佚启态。
乐出虚，蒸成菌。
日夜相代乎前，而莫知其所萌。
已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！非彼无我，非我无所取。
是亦近矣，而不知其所为使。
若有真宰，而特不得其眹（z hèn）。
可行己信，而不见其形，有情而无形。
百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真。
庄子内篇齐物论原文及译文
庄子内篇齐物论原文及译文原文：南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。
颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。
”子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也？今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁，而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”子游曰：“敢问其方。
”子綦曰：“夫大块噫气，其名为风，是唯无作，作则万窍怒呺，而独不闻之翏翏乎？山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者。
激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者，前者唱于而随者唱喁。
泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。
而独不见之调调之刁刁乎？”子游曰：“地簌则众窍是已，人簌则比竹是已，敢问天簌。
”子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？”译文：南郭子綦靠着几案而坐，仰首向天缓缓地吐着气，那离神去智的样子真好像精神脱出了躯体。
他的学生颜成子游陪站在跟前道道：“这是怎么啦？形体诚然可以使它好像干枯的树木，精神和思想难道也可以使它好像死灰那样吗？你今天凭几而坐，跟往昔凭几而坐的情景大不一样呢。
”子綦回答道：“偃，你这个问题不是问得很好吗？今天我忘掉了自己，你知道吗？你听见过‘人籁’却没有听见过‘地籁’，你即使听见过‘地籁’却没有听见过‘天籁’啊！”子游问：“我冒昧地请教它们的真实含意。
”子綦道：“大地吐出的气，名字叫风。
风不发作则已，一旦发作整个大地上数不清的窍孔都怒吼起来。
你独独没有听过那呼呼的风声吗？山陵上陡峭峥嵘的各种去处，百围大树上无数的窍孔，有些好像鼻子，有些好像嘴巴，有些好像耳朵，有些好像圆柱上插入横木的方孔，有些好像圈围的栅栏，有些好像舂米的臼窝，有些好像深池，有些好像浅池。
它们发出的声音，好像湍急的流水声，好像迅疾的箭镞声，好像大声的呵叱声，好像细细的呼吸声，好像放声叫喊，好像嚎啕大哭，好像在山谷里深沉回荡，好像鸟儿鸣叫叽喳，真好像前面在呜呜唱导，后面在呼呼随和。
无明生天地.谁解其中意.今者吾丧我.杳然识心机译文
无明生天地.谁解其中意.今者吾丧我.杳然识心机译文
"无明生天地，谁解其中意。
今者吾丧我，杳然识心机"这句诗出自《庄子·齐物论》。
首先，我们来解析一下这句话的含义。
"无明生天地"是指万物的产生源于无知和混沌。
"谁解其中意"是说没有人能完全理解这个过程中的奥秘和真理。
"今者吾丧我"是指现在的我已经超脱了自我，达到了忘我的境地。
"杳然识心机"则是说在这种状态下，我可以清晰地认识自己的内心世界。
接下来，我们用500字来翻译这句诗：
在茫茫宇宙中，从无知和混沌中诞生了天地万物。
这种奇妙的过程充满了神秘和深邃，却无人能够彻底理解和揭示其中的奥秘。
然而，就在这一刻，我已超越了自我，达到了忘我的境界。
在这个状态下，我仿佛已经丧失了自我，但同时也获得了对自我内心世界的深刻认识。
此刻，我的心机犹如遥远的星河，虽然难以触及，但却清晰可见。
这就是我对"无明生天地，谁解其中意。
今者吾丧我，杳然识心机"的理解和感悟。
庄子“齐物”思想探析——从“吾丧我”谈起
庄子“齐物”思想探析——从“吾丧我”谈起第9卷第3期河海大学(哲学社会科学版2007年9月庄子"齐物"思想探析——从"吾丧我"谈起徐晓宇(大庆石油学院人文科学学院,黑龙江大庆163318)摘要:所谓"吾丧我",就是丧"我"之"成心",成心以己之方式切割世界,从而给他者造成了伤害,所以"成心"必须破除.破除成心的方法"莫若以明"是要求人们从道的角度来观物.以道观物即以无的态度观物."以道观物",则"万物齐一".所以庄子所说的齐物,不是说事物的界限消失了,而是人看世界的角度变化了.庄子在物的世界中坚持和发现了生命的意义在于生命本身.关键词:吾丧我;道;齐物;生命中图分类号:B223.5文献标识码:A文章编号:1671-4970(2007)03—00O5—03战国末期,群雄并立.与之相对应,文化上,出现了百家争鸣的状态.以孔子为代表的儒家和以墨子为代表的墨家成为当时的显学.儒墨虽然属于不同学派,观点上针锋相对,各不相让,但最大的共同点就是以己之所是而非人.对于此种情势,庄子的态度是蔑视.他要超越出来,于是作《齐物论》.作为一种哲学批判,《齐物论》探讨的重心不在于何为评价是非的标准,而在于对区分是非这种现状本身的合法性质疑.通过此种探讨,庄子意在指明人之为人最该重视的东西——生命.一,吾丧我《齐物论》篇,主旨是肯定一切人与物的独特意义内容与价值【1J32.在庄子看来,人对关乎物的问题的解决不是物理上的形态的改变或更改(物理上的形态的改变只是暂时的);也不是心理意义上的对一种意识的压抑和对另一种意识的彰显;而是情感意义上的或者说是心态上的,是哲学意义上的解决. 它是通过一种思辨的方式,达到对物的某种理解——齐物.虽然齐的对象是"物",但"齐物"的关键却不在于"物",而在于"心"."物是不齐的,但是如果无心于不齐的话,这不齐的物的分别于我又有何意义呢?"L2J所以庄子以心来齐物,在谈齐物问题时也由心谈起.庄子在《齐物论》的篇首就写道:南郭子綦,隐几而坐,仰天而嘘,答焉似丧其偶.颜成子游立侍乎前,日:何居乎?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?今之隐几者,非昔之隐几者也.子綦日:偃,不亦善乎,而问之也.今者吾丧我,而知之乎711133如文中所言,南郭子綦异于常人之处不在于他的形如槁木,而在于他的心如死灰,形如槁木,即形体如枯槁的树木容易做到,但心灵寂静的如熄灭的死灰却是常人难以达到的.心如死灰意味着外物对于心不发生任何影响,意味着心的存在就如同不存在一般.这种状态,子綦称之为"吾丧我".由此,"吾丧我"是解读庄子齐物的关键环节."吾"和"我"在一般语境下(比如《论语》,《孟子》,《老子》)是可以互换的,那么为什么说"吾丧我"呢?细加分辨,"吾"和"我"在用法上有着极细微的差别.朱桂曜说:"案清杨复吉梦兰琐笔云:'元赵德四书笺义日,吾,我二字,学者多以为一义,殊不知就己而言,引人而言则日我,吾有知乎哉,就己而言也,有鄙夫问于我,因人之问而言也.'案赵氏所云就己而言,就人而言,盖犹今文法言主位受位也"【lJ35."我"只作为自称代词,指"我,我的",而"吾"既指"我,我的",又指"我们,我们的".庄子在《齐物论》中,把"吾"与"我"的差别进一步引申为人的两种不同的存在状态."'我'是对象性关系中的存在,永远处于物我,人我,彼此,彼是,是非的对待性关系之中,相对于不同的对象.'我'又具体地展现为形态的和情态的存在,作为形态的存在,'我'总是被动地沉溺于现实的困境之中."E3J所以"吾丧我"的"我",指偏执的我,与此同时,庄子提出了"吾".庄子没告诉我们"吾"是什么,他只是一直向读者阐释"吾"不是什么,庄子之难于理解,就在于他的很多概念是不可收稿日期:200"/一O1'20作者简介:徐晓宇(1981一),女,黑龙江肇东人,讲师,硕士,从事中国古代哲学研究. 5?言说的或意在言外的.他只能给我们否定性的概念,而不给予我们肯定性的概念."吾"不是形态性的存在,因为任何一个人体器官都不足以代表吾;"吾"不是情态性的存在,因为在任何极端情形下都不为所动."吾"的这些否定性规定使"吾"从"物性","角色性"的存在状态中超越出来."吾"指真我,进一步而言,"吾"和"我"是不同层面的认识主体,"吾"是开放性的本真的自我,而"我"是对象性关系的存在,是永远处于物我,人我,是非的对待性关系之中的存在.因此,所"丧"之"我",实际上是一个踉跄于物质世界,在功利世界的各种情态中流转的人.因为心是人之主宰,所以"丧我"说到底就是"丧心",或者说是丧的某种状态的心,即成心.心本来应该是"虚"的,它像镜子一样,透显万物;但成tl,却是实的,在人的成心中,有你,有我,有是,有非.在肯定一事物的同时,也就否定了另一事物,于是造成了事物之间的紧张,对立,冲突,庄子说的"道隐于小成"中的"小成"之人便是囿于己见,自以为是,对于除己以外的观点不加区分地加以拒斥的那些有成心的人.在这种情况下,"我"对于世界和自己都构成了伤害,有"我"意味着这个世界会以"我"的方式被切割,意味着有你,有他,而你也有你的"我",他也有他的"我",当世界被我包围时,一切就笼罩在假象之中.由此,人们就会以己之是而否定"他"人之非.而心灵活动一旦被局限在狭窄的范围("我")内,就无法认识到事物的本然存在.因此,"成心"必须破除,"我"必须摒弃.那么,如何破除"成心",也就是说如何摒弃"我"呢?庄子认为,要"莫若以明".庄子反对人们各执一端,要求人们从"道"和"天"的角度来观照物之所可与所然,使人从自己所执的遮蔽状态中解放出来.从上面分析可以看到,所谓"吾丧我",就是丧"我"之"成心",因为成心拒斥他者,他事物,他观点的存在,并以己之方式切割世界,因而给他者造成了伤害,所以"成心"必须破除,"我"必须摒弃,而破除成心的方法"莫若以明"是要求人们从道的角度来观物. 二,以道观之,万物齐一物在庄子的思想中有多重意义:首先,作为无的对立面,物就是有.有是指一切非无的东西,这些东西既包括自然物,也包括人.从这个意义上讲,物的问题就是有和无的关系问题.其次,作为心的对立面,物是指心外之现实世界,这个世界既包括自然之物,如动植物,又包括社会之物,如财富,地位,所以从这个意义上讲,物的问题就是心和物的关系问题. 再次,作为人的对立面,物只是身外之物,即人之外的万物.这个物既包括自然之物,也包括人的语言乃至人本身.6?物的意义如何呈显?就物自身而言,物是不能自行呈显的,它是自在的.只有把物置于人与物的关系之中,也就是当物与人相交,相遇时,它才可能呈显,但这只是一种可能,就是说在与人相遇后,物的本真既可能被人揭示,又可能被人进一步地遮蔽, 而这两种可能性源于人对物的态度.也就是说,人对物的态度决定了物的意义是否被揭示以及在何种程度上被揭示.人对物的态度有两种:对于物的道的态度和对于物的技的态度.惠子谓庄子日:"吾有大树,人谓之樗.其大本拥肿而不中绳墨,其小枝卷曲而不中规矩,立之途, 匠者不顾.今子之言,大而无用,众所同去也."庄子日:"今子有大树,患其无用,何不树之于无何有之乡,广莫之野,彷徨乎无为其侧,逍遥乎寝卧其下.不夭斤斧,物无害者,无所可用,安所困苦哉!"[]29 上文所引之庄子和惠子的对话,便是关于物的两种态度的对话.惠子对于物的技的态度是通过匠人与大树的关系予以传达的.路边的大树因为不中绳墨,不合木匠的需要,所以为木匠所鄙视.我们知道,作为木匠,其主要的任务之一就是将木料做成木器,由此把木器作为手段服务于人的目的.所以作为木匠,他往往只考虑人的目的性和物的手段性并由此确定尺度来衡量木料的有用性.如果木料符合较高的尺度,就有大用;符合较低的尺度,就有小用. 像惠子所描述的大树不合乎任何一个尺度,就丧失了有用性.因为惠子对于物的技的态度是建立在人的目的性之上的对于物的手段性的要求,所以就导致了对于物的有用性的肯定和对其无用性的否定. 与惠子有根本区别,庄子对于物的道的态度,是通过逍遥者与大树的关系予以反映的.我们可以设想此种情境:逍遥人安然寝卧于大树之下.在这样一种情境下,人和物之间的关系完全脱离了手段和目的的关系.大树不仅远离了匠人的尺度,也远离了俗人的世界,从而也免去了被评判其有用抑或无用的尴尬局面.在这样的人与树的和谐相处的自然环境中,大树就是大树,而不是任何一种手段,人就是人,而不怀有任何一种目的,于是物回到了物自身,人也回到了人自身.物回到物自身的过程就是人回到人自身的过程.庄子描述的逍遥之人游于自然之中,所以他就能游于人的本性之中,游于物的本性之中.这里就提到了与"以技观物"截然对立的"以道观物"的态度.为了更深入地把握此态度,我们有必要首先考察一下庄子对道的规定."古之人,其知有所至矣.恶乎至?有以为未始有物者,至矣,尽矣,不可以加矣!其次以为有物矣,而未始有封也.其次以为有封焉,而未始有是非也. 是非之彰也,道之所以亏也.道之所以亏,爱之所以成."[1]66道的三个层次"未始有物","未始有封","未始有是非"在这里被提出来."未始有物"也就是无物, 是无.这是最高的一层.其次是"未始有封",也就是有物,但物之间没有分别.再次是"未始有是非",也就是物之间有分别,但无是非.因此道是无物,无封,无是非的.但严格地说,只有未始有物,才可以用来描述道,因为道不是别的,就是无."无"不是物,若把"无"当成物,那么就变成了有.本原是无,就意味着杂多的世界实际上来自于无.站在物的角度,万物参差不同,可是在道(无)看来,万物其实没有任何区别,"恢诡谲怪,道通为一"J6.所以庄子的以道观物即以无的态度观物,以无的观点观物,则事物之间的种种差别和种种不同,都被打通了.因为有和有之间是无法相通的,它们彼此碰撞,冲突着,但有和无之间可以相通,它们不会发生任何抵牾.这种相通就意味着事物之间的任何界限和区别都是相对的.何为齐?《说文解字?齐部》:"齐,禾麦吐穗上平也,象形."段玉裁《说文解字注》云:"从二者,象地有高下也,禾麦随地之高下为高下,似不齐而实齐,参差其上者,盖明其不齐而齐也."可见,"齐"是从对表面"不齐"的认识得来的.对于"禾麦"言,表面上它们不等长,但那是因为它们所处之地有高下之别,实际上它们是等长的.所以对"齐"字的理解关键在于不能忽略"齐"的看似"不齐"这一点.所以,庄子的"以道观物,万物齐一"即是指,万物当然有差别地存在着,但差别于我而言等于不存在,我不执着与事物之间的这种差别,因此我要超越.所以齐物是一种态度,齐物的实质,不是事物的界限消失了,而是你看这个世界的角度变化了.说到这,就有一个问题,道固然可以齐物,但人并不是道,人怎么齐物呢?这里须要明白的是,人虽然不是道,但道会向所有人开放,它不会拒绝任何人的进入,所以人仍可以游心于道.胡适先生在《中国哲学史大纲》中曾用过这样一个比喻,他说:"譬如我说我比你高半寸,你说你比我高半寸.你我争论不休,庄子走过来排解道:'你们二位不用争了,是我刚才在爱拂儿铁塔上看下来,觉得你们二位的高低实在没有什么分别,何必多争,不如算作一样高低罢."]比喻非常生动,但胡适之境界还是差矣,他还是以技观物,以物观物,若是以道观物,爱拂儿铁塔(埃菲尔铁塔)与两人也是一般高, 胡适先生自以为对道有了根本性的把握,实际上也陷入了以物观物的误区!三,结语庄子以道观物的态度,既是让万物如其所是地存在,让物从人那里回到自然,更是让人如其所是地存在,让人从社会回到自然.在庄子构造的这个世界中,一切"物"都在造化中相通,物和物的界限消失,庄子与蝴蝶(乃至是世间任一一物)都融为一体,生命从外物中摆脱出来,遨游于宇宙之间.庄子讲庖丁解牛的故事,赞扬庖丁虽是解牛,却能以神遇而不以目视,远远超越了对技术的追求,而是对道的追求,技术仅仅停留于物,而道却能从物里超越,返回到生命本身.返回到生命本身首先需要的是心的回归,心回归于道,人才能感受到真我,感受到真实的生命,游心于道,心就不会为物所限制,而是沉浸到逍遥与宁静之中,万物的差别在那里就显得微不足道了.至此,我们应该能够明白庄子的用心.只有以道观物,也就是说只有齐物,人才能从物的世界摆脱出来,才可以物物而不物于物,才能从物里超越出来.返回到生命本身.因为当你把这个世界的外物包括功名,包括财产甚至包括自我都放弃的时候,你在乎的只有生命.庄子《齐物论》的最大意义就在于他在物的世界中坚持和发现了生命的意义.在庄子看来,生命的意义在于生命本身.世上没有抽象意义的生命,只有个体生命的存在.他们的人生各不相同.如果非得用一个抽象的生命意义作为原则去规范世上所有的个体生命,那就是允许每个人拥有自己的人生内容,在没有损害他人生命意义的前提下,他的生命就有了意义.个体生命的意义则取决于自己是否对自己的生命满意.换句话说,生命的意义也就是允许生命有不同的意义.诚然,我们的时代,早已远离了庄子的时代,但"就时代性与空间性而言,一切地域,族群的前现代文明尤其是其精神因素,不可能不(而且是必然地具有——引者注)超越时空的价值与意义."-5_5庄子的齐物思想也是如此.庄子的齐物思想留给我们最大的启示就是:生命的意义不在于遵循一套抽象的意义机制(因为"意义"在某种意义上只有对"存在者"才有意义),而在于让物成为物自身,让人成为人自身.参考文献:[1]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京:中华书局,2001.[2]王博.庄子哲学[M].北京:北京大学出版社,2005:45.[3]陈静."吾丧我"——《庄子?齐物论》解读[J].哲学研究, 2001,(5):50.[4]胡适.中国哲学史大纲[M].北京:东方出版社.1996: 245.[5]郭齐勇.有关儒学的自觉意识——兼评对儒学的误会与非议[c]//郭齐勇.儒家伦理争鸣集——以"亲亲互隐"为中心.武汉:湖北教育出版社,2OO4:441.7?。
罗安宪：庄子“吾丧我”义解
罗安宪：庄子“吾丧我”义解《齐物论》在《庄子》一书中篇幅较长，文意曲折、隐晦，是《庄子》诸篇中最难解的一篇。
文章一开始借南郭子綦之口说：“吾丧我”。
“吾丧我”实乃“齐物”之发端。
然何为“吾丧我”？注家多解为“忘我”、“无我”，以至于“形如槁木”、“心如死灰”。
如郭象云：“吾丧我，我自忘矣；我自忘矣，天下有何物足识哉！”(郭庆藩，第45页)吕惠卿云：“人之所以有其形心者，以其有我而已。
苟为无我，则如死灰、槁木，不足异也。
”(吕惠卿，第18页)但在笔者看来，如此解庄，恐是有误。
且庄子于《齐物论》中明确言之：“天地与我并生，而万物与我为一。
”“我”既不在，如何与之并生？如何与之为一？故此，“吾丧我”三字不可不深辨细究。
一、“吾”、“我”、“丧”之义“吾”、“我”俱是第一人称代词。
就词法而言，“吾”只可作主语，不可作宾语；而“我”则既可作主语，亦可作宾语。
故只可言“吾丧我”，不可言“我丧吾”，亦不可言“我丧我”。
前者不合语法，后者无异于同语反复。
“吾”与“我”，除语法上的区分外，更重要的是语义上的区别。
“吾”是第一人称的普通指代，是一种客观化陈述；“我”是第一人称的特殊指代，其所彰明的是个体自身的特殊品质，是一种情意性表达。
“吾”字不见于甲骨文，金文中已有其字。
《说文解字》曰：“吾，我自称也，从口五声。
”“吾”字从口，历代注家无有解说。
“吾”既从口，显然与出言发声有关，是关于自我的称呼。
所以，“吾”所着眼的是关于自家的标志性的因素、外在性的因素，是关于自我的客观性的描述。
“我”字俱见于甲骨文、金文。
《说文解字》曰：“我，施身自谓也。
或说我，顷顿也。
从戈从。
，或说古垂字。
一曰古杀字。
”“我”不是简单的自称，而是“施身自谓”。
“施身”，即是于群之中。
段玉裁注曰：“不但云自谓而云施身自谓者，取施与我古为叠韵。
施读施舍之施。
谓用己厕于众中，而自称则为我也。
施者，旗貌也。
引申为施舍者，取义于旗流下也。
”“我”是于人群之中，而自谓之称也。
“吾丧我”：《齐物论》理路之再解读
《 子 ・齐 物 论 》 文 在 开 篇 便 提 出 了 一 个 重 要 的 概 念 — — “ 丧 我 ” 这 一 概 念 的 完 整 表 述 在 文 中 仅 庄 一 吾 。 出 现 过 一 次 ， 这 一 概 念 却 在 文 中 起 着 重 要 的 作 用 。 可 以说 ，吾 丧 我 ” 一 概 念 是 理 解 《 物 论 》 文 的 首 但 “ 这 齐 一
关 键 词 ： 丧 我 ；成 心 ； 非 ；知 吾 是 中 图分 类 号 ： ２ Ｂ２ 文献 标 识 码 ： Ａ 文章 编 号 ： ６ ２ ３ ８ ２ ０ ） ４— ０ ９—０ １ ７ —２ ８ （ ０ ９ ０ ０ １ ４
ＩＨａ ｅＬｏ ｔＭ ｙ ｅｆ Ｒｅ—ｉ ｔｒ ｒ ｔｔｏ ｆ ｗｕｕ ｖ ｓ ｓｌ ： —ｎ ｅｐ ｅａｉｎ ｏ Ｑｉ ｌｎ
ｂ ｔｉ ｗｕｕ ｕ ｎＱｉ ｌｎ，ｍｉｄ ｉ ｍｏ ｅｉ ｏ ｔｎ ｈａ ｔｅ． ｎ ｓ ｒ ｍｐ ｒａ ｔｔ ｎ ｍａｔ ｒ
Ｋｅ ｒ ｓ Ｉｈ ｖ ｏ ｔｍｙ ｅｆ ｙｗｏ ｄ ： ａ ｅｌｓ ｓ ｌ；ｐｒｊ ｄｃ ｅ ｉｅ；ｒｇ ｔห้องสมุดไป่ตู้ ｄ ｗｒ ｎ ｕ ｉｈ ｎ ｏ ｇ；ｋｎ ｗｌｄ ｅ ｏ ｅ ｇ
２０ ０ ９年第 ４期
ＮＯ ４ ２ ０ ． ．０ ９
湖 州 职 业 技 术 学 院 学 报
Ｊ ｕｒ ａｌ ｏ ｏｆ ｕ ｈ Ｖ ｃ ｉ ａ ｌ ａｎ Ｔ ｃｈ ｏｌｇ ｉａｌ Ｃｏ ｌ ｇ ｈ Ｈ ｚ ｏｕ ｏ ａｔ ｏｎ ｄ ｅ ｎ ｏ ｃ ｌ ｅ ｅ
２０ ０ ９年 １ ２月
Ｄｅ． ０ ９ ｃ２ ０
“五
口
丧 我 － 物 论 路 之 再 解 读 ， ’ 齐 理
张
（ 开 大学 南
庄子的齐物论赏析
《齐物论》赏析庄子的哲学与老子的哲学有一点重要的不同，那就是庄子更为关注人的内心世界，更为注重人的精神境界。
庄子的哲学可以称得上是关于境界的哲学，《齐物论》便是一篇专论境界的文章。
人生在世，最容易陷入的一个误区就是以自我为中心。
世人皆以自我为中心来看待事物，思考问题，对待他人，由此便产生了种种烦恼和争执。
《齐物论》一开始，便假借颜成子游和南郭子綦的对话，提出了“吾丧我”的境界。
“丧我”就是破除自我中心（“成心”）的偏见，把人类的认识从狭隘、封闭的局限性中提升出来，以广大的、超脱的、开放的心灵来关照万物和把握人类的存在。
庄子以争论不休的诸子百家为例，描绘了陷入自我中心误区的世人的种种心理状态和行为样态，在他看来，世人所执着的“我”不过是假我，人生所追求和拥有的，应该是真实的自我，他称之为“真君”、“真宰”，即摒除了各种偏见和成见而达到的“丧我”的精神境界，亦即“道”的境界。
在这篇文章中，庄子向人们提出了一个值得认真思考的严肃的问题：究竟什么是人生的真正意义和价值？庄子指出，世俗之人自从来到这个世界上，便终身沉溺于对功名利禄的追逐而不能自拔，结果反被这些身外之物所役使，这就是“人为物役”。
为了追逐名利，他们“日以心斗”，相互之间钩心斗角，自己的内心也片刻不得安宁，可到头来却迷失了自我，不能为自己的心灵找到归宿，这样的人生是多么可悲，“人谓之不死，奚益！”他们的心灵是一种“近死之心”，虽说人还活着，可心却死了，这样的人生有什么意义？经过这番反思，庄子说出了一句名言：“哀莫大于心死，而身死次之。
”庄子认为，人生在世，应该过一种高尚的、自由的、理性的生活，如此就必须摆脱功名利禄等身外之物的束缚，消除“近死之心”，达到《德充符》篇所说的“心未尝死”的境界，这样的人生才有意义，才有价值。
有人讲，庄子主张避世全生，是对社会和人生的一种不负责任的态度，这是对庄子的误解。
庄子表面上讲了许多超脱的甚至是冷酷的话，但内心中却深藏着对人生的眷恋和爱护。
齐物论 经典语录
齐物论经典语录《齐物论》是中国古代哲学家庄子的一篇重要思想著作，它阐述了一种超脱自我的境界。
下面是对《齐物论》中一些经典语录的解读和相关参考内容，以帮助读者更好地理解这一哲学思想。
1. “鱼丽而渊深，鸟美而卑俗。
”这句话揭示了人的价值观的局限性。
在鲁人眼中，鱼是渊深的，代表着高尚纯洁的品质；而鸟则是卑俗的，代表着低贱普通的属性。
然而，这种看法是主观的，不符合客观事实。
从这个角度看，它意味着要超越自身的价值观，去接纳和尊重其他人的不同观点和态度。
参考内容：-《齐物论》告诉我们，在评判他人的同时，不要被自己的价值观所限制，要克服偏见和狭隘，看待世界和他人的多元性。
-斯宾诺莎的伦理学认为，我们应该对事物持有宽容、包容和接纳的态度，不将自己的观念强加于他人，也不以自身为中心去评判他人。
2. “吾丧我，而无以知此者谁存。
”这句话强调了个人意识的相对性和虚幻性。
在这个世界上，人们总是以自身为中心，认为自己的存在是真实而重要的。
但实际上，个体的存在是相对的，没有"我"，也就无法了解他人的存在。
参考内容：-《齐物论》在一定程度上与佛教的"无我"思想相似。
佛教强调放下自我、超越个体的存在，认为个体存在皆为痛苦，只有超越个体才能获得解脱。
-庞蒂的存在主义认为，人的存在是相对的，只有通过与他人的互动和合作才能实现自我。
3. “皆物也，吾何以哉！吾何以哉！”这句话旨在探讨人与物的关系。
在这个世界上，万物都是相互联系和相互依存的，没有任何东西是独立存在的。
人不能脱离物而存在，也不能简单将自己与物割裂开来。
参考内容：-《齐物论》中的这个观点与生态学有相似之处。
生态学认为整个自然界都是一个互相依存、相互作用的系统，人与自然的关系是相互关联的，而非割裂的。
-中国传统文化中有“天人合一”的观念，认为人与自然是一个整体，应该在自然界中找到自己的位置，并与之和谐相处。
4. “物无非彼，物无非是。
浅析《齐物论》中“吾丧我”思想
浅析《齐物论》中“吾丧我”思想©中外&学ZHONC*AI«ENXUE^■杜影影/中南大学文学与新闻传播学院摘要：“吾丧我”作为庄子《齐物论》思 想的一个重点，作为一条 通论述中，的内涵了后人对其多方面的解读。
本文主要以“吾 丧我”作为切入点，从其本意及思想脉络 方面去分析和解读《齐物论》的齐物思想。
关键词：吾 本真物我关系物作为著名的文学家、思想!作品既有作为文学家的飘逸浪，形象灵动，又有 的曲包，妙，这得 在形象的 I更有张力，但也增加了读者对其作品 理解的难度。
&物'作为代表 '和精髓的重要作品之一，蕴含了对物我关系的，也成为研究学 的重要考据。
一、“吾丧我”的内在含义 在《齐物论》的开头， 借对子游的回答便引出了全文的主一“我”的观点，而这个主在词义上就值得人推敲。
这的“吾”与“我” 是何？又有何不同？字源上，《说文》，也。
冥不相见……我自也”，段玉 ，幽也”，而“我，施身自谓也”，玉谓用，自称则为我也”⑴。
也就是说，“' 我”的“吾”就是一种自称，“我”则是 特指与或者他物相对的“我”。
对“我”，学界众说纷，有两种代表性观点：一种是把“吾” 成真我，而把“我”当成偏执的我。
如 陈鼓应云：我：摒弃我见。
“我”的“我”指偏的我。
“ ”， 我。
由“我”而达到忘我、 物一体的境界。
“物化”一相对应。
^ 一种是把“我”为形骸或，“我”就是要丧忘形骸。
明就f，自我。
丧我，谓忘 L也”。
[3]在这两种观点中，将“ ”理解为真我，在的语境中，真我已经具有自然、自由的属性。
他们所说“吾”已是真我，那偏的我已不存 在，又何“丧我”。
我认为“吾”应 同本义，指自自已，“ ”是弃与超越，而“我”是相较他而言，不仅是10形骸，还包 一种关系，可能是物我关系，也是人我关系，是一种与自身、与他人、与世界的对在。
《齐物》，会发现“吾丧我”的“我”具有更为的内（一是形 我。
从“吾丧我”悟庄子齐物之道
从“吾丧我”悟庄子齐物之道作者：张容国来源：《文艺生活·文艺理论》2012年第10期摘要：本文从庄子“吾丧我”观点入手，分析庄子齐物之道，展开说明庄子“吾丧我”之本质是解构非真实的自我，并通过“坐忘”去除成心，达到精神自由，又举嵇康、陶潜之例说明“吾丧我”可实现精神自由达到万物无差别的精神境界，得出庄子“吾丧我”是齐物的关键。
关键词：庄子；丧我；自由；齐物中图分类号：I206 文献标识码：Ａ文章编号：1005-5312（2012）29-0010-01人生是一段漫长的旅途，随时间推移，人会逐渐迷失怅惘，被世俗蒙蔽。
我们能否将自己从世俗中解放，去除成见，保持超脱的心境，达到万物齐一的境界，这值得深思。
《庄子》内篇《齐物论》中以南郭子綦与颜成子游对话的方式第一次提出“吾丧我”之说。
庄子认为，南郭子綦之所以能感受自然的天籁是因为“吾丧我”让人去除“成心”，打破自我中心，在无限深奥的自然面前去掉一切是是非非，达到物我两忘的超然境界。
“吾丧我”，不仅是忘形体，忘感觉，忘智慧，更是忘心，是一种追求逍遥自由心境超然物外的洒脱精神，是领悟万物无差别的齐物之道。
庄子所处的战国时代，社会动荡不安，使庄子转向自然寻求灵魂的拯救；又正值百家争鸣的黄金时期，士人群起而出，一定程度上推动了对庄子思想的形成。
罗曼罗兰说：“人生是艰苦的，在不甘于平庸凡俗的人那里，是一场无日无止的斗争，往往是悲惨的，没有光华的，没有幸福的，在孤独与静寂中展开的斗争”。
庄子的人生恰是经历了数不胜数的苦难。
于是有人便说，这种混乱的生活让庄子日益颓靡，于是用齐物论之“吾丧我”的学说来表达内心没落与无奈，是在宣扬一种消极的逃避思想。
但我认为不是。
就我看来，庄子是动荡时代中一位特立独行的清醒者，“独与天地精神往来”。
庄子提出“吾丧我”，“我”除物质的“我”以外，还有一个精神的“我”存在，而精神的“我”才是真我，是独自存在的个体。
“丧我”就是要以本然、真实之“我”解构非本然、非真实的“我”。
庄子“吾丧我”的逻辑进路
庄子“吾丧我”的逻辑进路在《庄子·齐物论》中，庄子通过南郭子綦与颜成子游的对话提出"吾丧我"之论见。
在这里，庄子似乎有意区分了"吾"与"我"之别，即"吾"之主体性与"我"之被动性之别，而且指出"吾"与"我"之间存在着"吾"能"丧""我"的逻辑进路。
究而言之，在庄子那里，"吾"与"我"各自具有怎样的内涵?"丧"是怎样的一个过程? "丧我"又是如何完成的?"吾丧我"之后，"吾"无论是作为道德实体还是作为自然之人依然存在于天地之间，此时之"吾"又是怎样的一个状态? 换言之，"吾丧我"之后，"吾"是怎样的状态? 又将如何存在于天地之间? 循诸问题，本文试对庄子语境中的"吾"与"我"略作较析，以期厘清"吾丧我"的逻辑进路以及"吾丧我"之后"吾"之状态与存在方式。
一、"吾"与"我"之别在先秦时期，"吾"与"我"字皆为第一人称代词，其义一般并无太大区别，时常互训而用。
只是在庄子的语境中，"吾"与"我"似乎有了明显的区别以及特定的指向与哲学意涵。
因此，在理解"吾丧我"之前，有必要对庄子语境中的"吾"与"我"进行简要区分。
在今存《庄子》一书中，"吾"与"我"作为基本的哲学范畴曾多次出现,下面首先从语义学的角度对其略加辨析。
从“吾丧我”解读庄子《齐物论》
从“吾丧我”解读庄子《齐物论》
张一
【期刊名称】《湖北函授大学学报》
【年(卷),期】2014(0)12
【摘要】庄子《齐物论》历来号称晦涩难懂。
在认真品读之后，笔者认为，要很
好地理解《齐物论》就首先要读懂他的主旨---“吾丧我”。
“吾丧我”一方面意
味着“吾”、“我”有别：“吾”为本真之我，“我”为遮蔽了本真的现象之我；另一方面意味着只有通过“丧我”来才能达到本真之“吾”。
“吾丧我”所要达到的境界就是通过去除“成心”而达到“齐物”和“天地与我并生，而万物与我为一”的“物齐”。
从而由遗形忘心进入到“无己”的境界，最终达到“物我合一”。
【总页数】2页(P191-192)
【作者】张一
【作者单位】延边大学政治与公共管理学院，吉林延吉 133002
【正文语种】中文
【中图分类】I206
【相关文献】
1.《庄子·齐物论》与《盗梦空间》的互文性解读 [J], 刘云
2."吾丧我":《齐物论》理路之再解读 [J], 张睿
3.\"吾丧我\"与\"庄周梦蝶\"\r——从《齐物论》看庄子对\"我是谁\"的终极追问[J], 谢青松;赵娟
4.庄子的自我超越观念及其时代价值——轴心文明视野下《齐物论》“吾丧我”的
二阶系统论解读 [J], 凃明君
5.彰显生命的本真——对庄子"吾丧我"生命哲学的解读 [J], 张淼
因版权原因，仅展示原文概要，查看原文内容请购买。
浅析《齐物论》中的“吾丧我”
浅析《齐物论》中的“吾丧我”作者：任晓娜来源：《人间》2016年第16期摘要：《齐物论》是《庄子》内篇的一篇，篇幅较长，且晦涩难懂。
开篇通过南郭子綦与颜成子游的对话引出“吾丧我”。
主要讲述了通过“坐忘”和“吾丧我”以追求绝对的自由精神，空虚寂静，最后达到忘我的“物化”境界，真正领悟到“道”，以实现万物与我为一。
其中“吾”、“丧”和“我”各有不同含义，且与“天籁”、“地籁”、“人籁”有着密切关系。
关键词：齐物论；吾丧我；物化；天籁中图分类号：B223 文献标识码：A 文章编号：1671-864X（2016）06-0038-02庄子继承和发扬了老子的道，在政治上主张无为而治，批判了世俗社会的礼、权、法。
认为懂得“大道”的人，不应该受世俗的限制，一味地因自己心中的执着，去看重世间的是非观念，看重生与死。
庄子认为人们应去追求“天地与我齐生，而万物与我为一”的精神世界，万物与我一样，为道所生，并且认为人生的最高境界是绝对的精神自由，不仅不依靠任何外物，内心也不受任何限制。
那么对于“吾丧我”，我们应当分两个层次来理解。
一个是世俗世界的“我”，即“俗我”；一个是绝对自由的精神世界的的“吾”，即“真我”。
一、何为“吾丧我”南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。
颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰？今之隐机者，非昔之隐机者也。
”子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫！”庄子在《齐物论》的开篇中，通过南郭子綦与颜成子游的对话引出“吾丧我”。
从语法看，“吾”、“我”皆是第一人称代词。
两者不同之处在于，“吾”只能充当主语，不能用于宾语。
而“我”既可当主语，又可以用作宾语。
从词义来看，“吾”是第一人称的普通代词，起陈述作用。
“我”是第一人称的特殊指代，表明自身的的特殊品质，是一种情意性的表达。
维基百科中，认为“我”是指人的“成心”，会随着言语，不断往外追索；“吾”是人的“超越主体”，庄子称为“真宰”，人心应回复到最自然的虚灵状态。
庄子的吾丧我名词解释
庄子的吾丧我名词解释
“吾丧我”的境界是无名、无己的至人、神人的世界，也是自由随性的理想社会，在这里，是非曲直泯灭了，人人平等，没有高低尊卑，人也不用追求对世界的改变，因为天性有常，道法自然。
子綦才用三籁说明吾丧我，人籁，是取悦于人的，地籁是自然应风而起的反应，两者的区别在于是否与人的利害相关，这是物论的两种形态，也是大多数学者的观点。
而天籁则是广泛被大家忽略的，因为其脱离了人世社会，甚至是人赖以生存的自然环境，庄子意识到世界的广阔不止于人能接触到的，而只是基于人能接受到的世界就以此推演出适合宏观世界的物论，是不切实际的。
而应该是观察宏观世界的物论，即万物统一，万论一体，再推进到人类社会，在此基础上发展的人类社会才是符合世界运行规律，才是长久的。
吾丧我——《庄子·齐物论》解读
吾丧我——《庄子·齐物论》解读陈静一《庄子·齐物论》历来号称难读，难读有好几层意思，一是有的语词十分费解，例如“以言其老洫”的“老洫”，“奚必知代”的“知代”等等，当然可以根据上下文和历代注释选择或作出某种解释，但是这些语词的来头和含义毕竟是模糊的。
二是有的句子即使在上下文中也很难确定其含义，例如“为是不用而寓诸庸”“故曰莫若以明”之类，就很难解释清楚。
“莫若以明”，陈鼓应先生的《庄子今译今注》译作“所以说不如用明净的心境去关照事物的实况”，“为是不用而寓诸庸”，陈先生译为“所以圣人不用（知见辩说）夸示于人而寄寓在各物自身的功分上”，都添加了很多东西。
如果需要添加内容并且是实质性的内容才能解释一个句子，那么，为什么添加这些内容就是需要追问的了。
其他难解的句子还有不少。
读书不断地碰到这些沟沟坎坎，确实读不通畅。
不过，《齐物论》难读的真正原因还不在于语言文字上的障碍，而在于它的“意”是在“言”外的，仅仅从文字的表面，很难把握住它深刻的内涵，因此，《齐物论》这一篇洋洋洒洒的文字有着一个什么样的下层结构，它的行文是以什么样的思路在往前推进，就不是一个简单的问题。
《齐物论》认为是非无定，“正味”“正色”“正处”没有普遍的衡定的标准，只有在特定的对象关系中才有意义，主张以“因是因非”的“两行”去超越是非，这个主旨似乎不难把握。
但是，因是因非为什么要从“吾丧我”说起呢？“三籁”与“吾丧我”又有什么关系，为什么子綦在告诉子游“今者吾丧我”之后，要为他说人籁、地籁和天籁呢？主张“因是因非”的《齐物论》为什么要用“庄周梦蝶”这个美丽的预言来结束全篇，这个结尾与开篇的“吾丧我”又有什么关系呢？笔者在初读《庄子·齐物论》时是有这许多困惑的，反复地读与思，终于想通了从前困惑不解的诸因素之间，其实有着非常深刻的联系，明白了其间的联系后，《齐物论》的思路也就浮现出来了：“吾丧我”提示着庄子对“吾”与“我”进行的分别，而这一分别是建立“因是因非”的超是非立场的前提；三籁之说一方面为理解吾、我的分别作铺垫，另一方面又提示“是非”产生的原由；庄周梦蝶以寓言的方式隐喻“吾”“我”的状态，并对开篇的“吾丧我”作出呼应。
读庄子“吾丧我”有感
读庄子“吾丧我”有感《庄子齐物论》开篇：南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。
颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。
”子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也？今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁，而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”庄子是说：南郭子綦靠着几案而坐，仰首向天缓缓地吐着气，其失神去知的样子好像精神脱离了躯体。
他的学生颜成子游陪站在跟前说道：“这是怎么啦？形体诚然可以使它像干枯的树木，神情难道也可以使它像死灰那样吗？你今天凭几而坐，跟往昔凭几而坐的情景大不一样呢。
”子綦回答说：“我之僵态，不是正好吗？今天我忘掉了自己，你知道吗？你听说过'人籁’却没有听说过'地籁’，你即使听说过'地籁’却没有听说过'天籁’呀！”笔者首先对“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎”这一句，予以诠释如下：形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？这一句是：形体诚然可以使它像干枯的树木，神情难道也可以使它像死灰那样吗？这一句之中两个主体“形体”和“神情”，“形体如枯”，有时则是一种聚精会神之思索态，而“神情如死灰”，则是一种无思无虑之忘神态。
唐代谭子《化书》中有：“忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚”。
所以“形体如枯”，只是“忘形以养气”之态，而“神情如死灰”，则是“忘神以养虚”之态。
《庄子人间世》说：“气也者，虚而待物者也。
唯道集虚，虚者，心斋也。
”唯道集虚，就是无思无虑之忘神态，无思无虑则是清心寡欲之体现。
《庄子养生主》中“吾生也有涯，而知也无涯。
以有涯随无涯，殆已！”这个“知”不是指知识而是指求知欲。
求知欲望与清心寡欲不相容，凡求知欲望强者则表现为聚精会神之思索态，不能“忘神以养虚”而伤生，所以“以有涯随无涯，殆已！”谭子《化书》：“道之委也，虚化神，神化气，气化形，形生而万物所以塞也。
道之用也，形化气，气化神，神化虚，虚明而万物所以通也。
《齐物论》中“吾丧我”之心理学阐释
古往今 来 ． 无论东方还 是西方 ． 人类对 其
自身心理的关注 和探 索都始终如一 心理学
虽然 是西方所建立 的学 科 ．而 中国古人 虽然
发点 ． “ 我” 对外 界的如何评判 ． 这是一般 的人 生经验 ． 也就是 没有觉得 自己邪恶 ． 也没有人
觉得 自己丑 ． 外部 世界虽有差异 ． 但彼此之 间
很值得我们去思索 、 玩味 隐机而坐是怎样一 种状态？ 又因何要仰天而嘘？ “ 苔焉” 时身体又
是怎样一种状态？又为何会苔焉？还 有“ 丧其
富其内容 ．同时也 为现代人面对 日益 紧张的 生 活节奏提供一些精 神资粮 ．来缓和 现代 人 的精神压力 ． 为之开辟一块精 神家园
首先来探讨一下《 齐物论》 这个题 目 “ 齐” ，
没有 建立起关于心理学 的学科体系 ．但也 有
所 阐发 。 更有其独到之处 、 超越之处 。本文以 庄 子的《 齐 物论》 中“ 吾 丧我 ” 为突破 口． 比较 西方 心理学一些观点 ．试图从一个角度揭 示 中国古代 经典 中对心理学 探索 的独到 之处 ． 为 现代心 理学提 供更为广 阔 的研究空 间 ． 丰
天而嘘 ． 苔焉似丧其耦 ” 【 这短短的几句记载
关键词 ： 大道
超越 高峰体验
呢？究竟是 “ 大道 ” ． 还是“ 我” 呢？
郭 象 的注 是 这样 解 释 的 ： “ 夫 自是 而非
彼， 美 己而恶人 ， 物莫不皆然。然， 故是非虽异 而彼 我均也 ” Ｉ 】 Ｊ 郭 象以作为个体 的“ 我” 为出
西方心理学探讨 心理学的范 围． 认 为“ 心 理表 现依赖 于大脑条 件” ｌ 引 ． “ 身 体的经验 ． 特
别是大脑 的经 验 ．必须在心理学 所研 究 的心 理活动的条件 中占有一席之地 因此． 我的第
庄子“吾丧我”思想研究
庄子“吾丧我”思想研究《庄子》是中国古代哲学经典之一，其中“吾丧我”一说是他的核心思想之一。
这种思想主张超越自我，消除界限，以达到真正的自由和幸福。
本文将深入研究庄子的“吾丧我”思想。
“吾丧我”一词最早出现在《庄子·齐物论》中，“天下皆知美之为美，斯恶已。
皆知善之为善，斯不善已。
故有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。
恒也。
是以圣人处无为之事，行不言之教，亿物莫之能培，扶持皆已，运行不息”。
这段话所表达的意思是，美与丑、好与坏、有与无、难与易、长与短、高与下、音与声、前与后等都是相对的。
正因为如此，在物质世界中我们无法判断什么是最好的、最合适的事物，因为一切都是相对的。
这样看来，人们为什么总是在追寻一种固定、永久、最好的东西呢？其实，这是人类的固有心理。
庄子认为，这种心理是追寻完美之心，和修道之心一致的。
正因为人们追寻的是完美的东西，而究竟什么是完美的呢？庄子觉得没有什么是完美的，所以我们应该超越自我。
“吾丧我”意味着什么呢？庄子的意思是，我们应该抛却从社会、家庭、文化等中获得的外部标准和自我的执念，努力让自己融入到大自然中去，抛却自我的追求。
在这样的状态下，人可以达到真正的幸福和自由。
这种思想是追求涵盖整个人类的团体意识，超越个体和私欲。
这样，人们可以一起享受生命和宇宙的和谐之美。
同时，这种思想也呼唤人的自由和创造性。
只有抛却所有的固定，人们才能更好地发挥自己的潜力，以知天命，以达至真幸福。
“吾丧我”这一思想范畴贯穿庄子的一生。
在《庄子》中，庄子不断地强调这个思想，试图让人们认识到个人所坚持的人类价值观是相对的，没有一个价值观是绝对的，因此人们应该以一种“无为”的姿态面对大自然和社会。
总之，“吾丧我”思想强调了人类社会整合和融合的重要性，强调了以超越自我的方式去消除界限和获得真正的自由。
这种思想让我们看到了一个更加和谐、自由和幸福的世界。
庄子“吾丧我”思想研究
庄子“吾丧我”思想研究庄子是中国古代哲学家，他的思想对中国古代哲学产生了深远的影响。
在他的著作《庄子》中，有一篇名为《齐物论》的文章，其中提出了“吾丧我”这一思想。
本文将以这一思想为主线展开研究，探讨其具体含义和对人的意义。
“吾丧我”是庄子对于人的本性和自在状态的表达。
在《齐物论》中，庄子提到：“余者空虚而不实，虚而不屈，动而不穷。
”这表明庄子认为人的本性是空虚而自在的，不受外界限制。
而“吾丧我”则是指人在追求自在状态时，抛弃一切自我束缚和社会期待，彻底放下自我，达到自由的境界。
庄子认为，人之所以不能达到“吾丧我”的自由状态，是因为受到了各种外在的社会舆论和价值观的束缚。
他说：“以人事者论之，则吾尤未得其诚也。
”这说明人们在追求名利和社会地位的过程中，往往有意或无意地违背自己的本性，无法真正做到“吾丧我”。
那么，如何才能实现“吾丧我”呢？在《齐物论》中，庄子提到了一种方法，那就是回归到自然状态，“务虚而还契，还契而不可知”。
庄子认为，只有返璞归真，回到自然状态，才能真正实现“吾丧我”。
庄子还以陶器为例来解释“吾丧我”的含义。
他说：“穷发之北极，抟精之南溟，譬诸若仁人之在敖游，游必有方”。
这说明人们在追求自在状态时，应像陶器一样，充满自然而不做作。
只有这样，才能达到“吾丧我”的境界。
“吾丧我”的中心思想是追求自由和放下自我，这不仅是一种哲学思想，更是一种生活态度。
在现实生活中，我们常常受到各种外界的压力和限制，追求名利和地位，执着于自己的身份和形象。
但庄子告诉我们，只有放下执着和限制，才能找到真正的自我，实现自由的境界。
庄子的“吾丧我”思想对于人的意义在于提醒我们要正视自己的本性，摆脱社会压力和束缚，追求内心的真实和自由。
只有当我们不再被外界的评判和期待所困扰，才能真正做到“吾丧我”，找到自己的价值和快乐。
庄子的“吾丧我”思想是对人本性和自在状态的思考和呼唤。
庄子认为人的本性是空虚而自在的，而实现“吾丧我”则意味着追求自由和放下自我。
- 1、下载文档前请自行甄别文档内容的完整性，平台不提供额外的编辑、内容补充、找答案等附加服务。
- 2、"仅部分预览"的文档,不可在线预览部分如存在完整性等问题,可反馈申请退款(可完整预览的文档不适用该条件!)。
- 3、如文档侵犯您的权益，请联系客服反馈,我们会尽快为您处理(人工客服工作时间：9:00-18:30)。
(5哲学研究62001年第5期)/吾丧我0)))5庄子#齐物论6解读陈静一5庄子#齐物论6历来号称难读,难读有好几层意思,一是有的语词十分费解,例如/以言其老洫0的/老洫0,/奚必知代0的/知代0等等,当然可以根据上下文和历代注释选择或作出某种解释,但是这些语词的来头和含义毕竟是模糊的。
二是有的句子即使在上下文中也很难确定其含义,例如/为是不用而寓诸庸0/故曰莫若以明0之类,就很难解释清楚。
/莫若以明0,陈鼓应先生的5庄子今译今注6译作/所以说不如用明净的心境去关照事物的实况0,/为是不用而寓诸庸0,陈先生译为/所以圣人不用(知见辩说)夸示于人而不寄寓在各物自身的功分上0,都添加了很多东西。
如果需要添加内容并且是实质性的内容才能解释一个句子,那么,为什么添加这些内容就是需要追问的了。
其他难解的句子还有不少。
不过,5齐物论6难读的真正原因还不在于文字障碍,而在于它的/意0是在/言0外的,仅从文字的表面,很难把握它深刻的内涵,因此,5齐物论6这一篇洋洋洒洒的文字有着一个什么样的下层结构,它的行文是以什么样的思路在往前推进,就不是一个简单的问题。
5齐物论6认为是非无定,/正味0/正色0/正处0没有普遍的衡定的标准,只有在特定的对象关系中才有意义,主张以/因是因非0的/两行0去超越是非,这个主旨似乎不难把握。
但是,因是因非为什么要从/吾丧我0说起呢?/三籁0与/吾丧我0又有什么关系,为什么子綦在告诉子游/今者吾丧我0之后,要为他说人籁、地籁和天籁呢?主张/因是因非0的5齐物论6为什么要用/庄周梦蝶0这个美丽的预言来结束全篇,这个结尾与开篇的/吾丧我0又有什么关系呢?笔者在初读5庄子#齐物论6时是有这许多困惑的,反复地读与思,终于想通了从前困惑不解的诸因素之间,其实有着非常深刻的联系,明白了其间的联系后,5齐物论6的思路也就浮现出来了:/吾丧我0提示着庄子对/吾0与/我0进行的分别,而这一分别是建立/因是因非0的超是非立场的前提;三籁之说一方面为理解吾、我的分别作铺垫,另一方面又提示/是非0产生的原由;庄周梦蝶以寓言的方式隐喻/吾0、/我0的状态,并对开篇的/吾丧我0作出呼应。
我认为,5齐物论6无论从思路上看还是从文气上看,都是一篇相当完整的论文,而解读它的关键,就是/吾丧我0。
49二吾、我在一般语境下都是第一人称代名词,在5论语6、5老子6、5孟子6和5庄子6里是混着用的。
当然细加分辨,也可以发现用法上的一些小差别,例如在5论语6中,/吾0既指/我、我的0,也指/我们、我们的0,而/我0只作自称代词,指/我,我的0,只有一次由第一义引申作/自以为是0的意义:毋我。
并且,/吾0指代/我,我们0时,一般用作主语,若用作宾语,则只用于否定句中。
(参见杨伯峻:5论语词典6,见杨伯峻5论语译注6附录)又如在5老子6里,吾、我都有用作主语的例子,但是在表达主体意味更强烈的知、见、观等动作时,则往往用/吾0作主语,而需要第一人称作宾语时往往使用/我0。
尽管有这些差别,但是这些差别只是倾向性的,而不是规定性的,更不是概念性的,我们决不能因为吾、我之间用法上的这些差别而认为它们已经有了概念性的分别。
吾、我没有概念上的差别,同等地是第一人称代名词。
但是在5庄子#齐物论6开篇的/吾丧我0这一特别的表述中,庄子却是用这两个似乎相同的人称代词在指示着/人0的不同的存在状态。
在这里有必要说明,尽管庄子用了/吾0/我0来对/人0的存在状态进行分别,但是即使在5齐物论6本篇,这种用法也不是固定的,在其他地方,吾、我往往又只是一般的人称代词了。
我们说5庄子6难读的原因在于意在言外,而庄子的用语又往往十分随意,常常用/平常0的话,来表达/非常0的意思,这无疑使难读的5庄子6更加难读。
下面我们就看一下,庄子用吾、我对/人0的存在状态作了什么样的分别。
在庄子那里,/我0是对象性关系中的存在,永远处于物我、人我、彼此、彼是、是非的对待性关系之中,相对于不同的对象,/我0又具体地展现为形态的和情态的存在,作为形态的存在,/我0总是被动地陷溺于现实的困境之中,庄子说:一受其成形,不亡以待尽。
与物相刃相靡,其行尽如驰,而莫之能止。
不亦悲乎!终生役役而不见其成功,然疲役而不知所归,可不哀邪?人谓之不死奚益?其形化,其心与之然,可不谓大哀乎!人之生也,固若是芒乎?其我独芒而人亦有是芒者乎?在庄子看来,/我0有形,是为/形态的我0,这个/形态的我0处于与外物纠缠的状态之中,被外物裹携着、冲击着,踉跄于人生之途而没有片刻止息,终生劳碌却不见得有什么成就,疲惫不堪却不知归属何处。
/形态的我0展示了/人0作为/物0的存在状态,这样的/我0,实在是被动而无奈的。
后来王充片面地夸大了庄子的这一思想,直接把/人0定义为/物0,例如5论衡#论死篇6说:/人,物也,物,亦物也。
05寒温篇6说:/人禽皆物也,俱为万物0等等。
把/人0完全等同于/物0,就把人的灵性和主动性彻底抹消了,所以王充眼里的人是极其渺小而卑微的,在天地之间如同蚤虱附生于人的身上。
在5论衡6里,/人虽生于天,犹虮虱生于人也0(5奇怪篇6),/人在天地之间,犹蚤虱之在衣裳之内0 (5变动篇6)这样的说法并不少见。
像王充这样理解/人0,当然不符合庄子的意思。
在庄子眼里,人是有/物0的一面,物性的人,是为/形态的我0,然而人的这种物性的存在状态,正是人需要超越的,所以庄子才要说/丧我0。
如果人生就展现为一个/我0并且只是这样一个/形态的我0,那么,/人0就不可能从/物0中超脱出来。
人作为/人0,却停留在/物0的存在水平,这样的人生,确实是很可悲的。
所以庄子在描述了/形态的我0的被动50和无奈之后,一再感叹/不亦悲乎0!/可不哀邪0?/可不谓大哀乎0!/我0是形态的,也是情态的。
所谓/情态的我0,是指在社会的对象性关系中存在的/我0。
这样的/我0,必定处于种种情景状态之下。
所以在庄子看来,/情态的我0没有片刻宁静,/其寐也魂交,其觉也形开,与接为构,日以心斗0,或傲慢,或阴险,或慎密,/其发若机栝0,窥视着是非,/其留如诅盟0,严守着秘密。
总之是不断地在/喜怒哀乐,虑叹变,姚佚启态0的不同情态中流转。
在庄子对/情态的我0的描述中,他似乎只是在说/我0在各种不同的情状下的表现,在说一个情态的/我0,但是,在他言说的这样一个/我0的背后,却清楚地透露出一个/他人0来,因为/我0的种种情态,都有/他人0的原因或者是以/他人0作为对象的。
因此可以说,/情态的我0揭示着一个/他人0的参照,从而展示了人作为社会性存在的一面。
我们说过,如果人生就展现为一个/形态的我0,人是不可能从/物性0的存在状态中超越出来的,同样,如果人生只展现为一个/情态的我0,人也不可能从社会性的存在状态或者说从/角色0中超脱出来。
5史记6在记载庄周事迹时说:庄子之学/其要本归于老子之言,,以诋訾孔子之徒0(5史记#老子韩非列传第三6,中华书局1982年版,第2144页)。
庄子不满意儒家的根本原因,就在于儒家把人的社会属性绝对化,使人固着于角色的序列之中。
经过儒家整理规范后的角色序列是君臣父子夫妻兄弟朋友,人要么是君,要么是臣,要么是父,要么是子,总之要在这个角色的序列中担当某个角色。
当然在不同的角色关系中,一个人所担当的角色是会有所不同的,例如面对父,他的角色是子,面对子,他的角色又成了父,但是无论如何,他一定是一个角色,而决不可能在/角色0之外成为/人0。
儒家的/人0是凭借/角色0而呈现的,儒家的圣人,一定是完美地实现了他所担当的所有角色之/当然0的人。
这正是庄子所反对的。
在庄子看来,/情态的我0丧失了天真,/角色0抹上了人为也就是/伪0的色彩,只有擦掉/伪0的色彩,从/情态的我0中超脱出来,本真的我才能呈现。
真正的我,庄子称为/真君0、/真宰0、/至人0或/真人0,在/吾丧我0这个吾、我对举的表述中,也就是/吾0。
三庄子提出了/吾0,却没有告诉我们/吾0究竟/是0/什么0,其中的原因,恐怕是因为/吾0如同/天籁0一样,是不可言说的。
我们看5齐物论6里子綦为子游说三籁,其实只是在地籁上说。
当子游懂得了/地籁则众窍是已0,又自言/人籁则比竹是已0之后,他向子綦请问/敢问天籁0。
面对子游的问题,子綦却不能用/天籁则@@是已0的句子来回答,而只是说/夫吹万不同,而使其自己也,咸其自取,怒者其谁邪0,这几乎是遁词。
子綦不能用定义的句式来答问,是因为天籁并不是人籁、地籁之外的另一个/什么0,用郭象的话来说,就是/天籁者,岂复别有一物哉0,天籁只是一个/境界0,这种境界需要超越人籁和地籁才能领悟。
需要超越的东西是什么?简单地说,就是人籁的成与亏和地籁的分与别。
庄子说:有成与亏,故昭氏之鼓琴也,无成与亏,故昭氏之不鼓琴也。
郭象注曰:夫声不可胜举也,故吹管操,虽有繁手,遗声多矣。
而执鸣弦者,欲以彰声51也,彰声而声遗,不彰声而声全,故欲成而亏之者,昭文之鼓琴也,不成而无亏者,昭文之不鼓琴也。
冯友兰先生解释说:郭象在这里注说,,无论在多么大的管弦乐队,总不能一下子就把所有的声音全奏出来,总有些声音被遗漏了。
就奏出来的声音说,这是有所成;就被遗漏的声音说,这是有所亏。
所以一鼓琴就有成有亏,不鼓琴就无成无亏。
(见5庄子哲学讨论集6)因此,正是因为有/亏0,人籁才有/成0,因而成为/有0,同样,地籁也是因为众窍有别才成为/有0的,而天籁之成为/有0,靠的却是对人籁之有成亏、地籁之有差别的揭示,天籁不能直接成为言说的对象,只有通过说三籁而揭示人籁地籁之有限来使/天籁0透露,天籁透显出来被领悟了,人籁的成亏、地籁的差别也就被超越了。
5齐物论6对三籁分辨,是为了把/吾0示给我们。
如同/天籁0一样,/吾0也不能用/是0/什么0的句式来言说,而只能用否定的方式,靠否定/吾0是/我0的方式来使之透显。
/吾0不是/我0,不是形态的,也不是情态的。
正因为吾不是形态的存在,所以人的形体或形体的任何一个部分都不足以代表/吾0,庄子说:/百骸、九窍、六藏,赅而存焉。
吾谁与为亲?05庄子#德充符6描述了许多/德全而形不全0的人,例如支离无唇、哀骀它、叔山无趾、王骀等,这些人或奇形怪状,或缺胳膊少腿,但像貌丑陋或断手缺腿并不妨碍他们成为真正的人,这是因为/真我0或者/吾0与人的形貌没有关系。
/吾0不是/形态的我0,也不是/情态的我0,所以在任何极端的情景下都不为所动。
庄子说:/至人神矣,大泽焚而不能热,河汉冱而不能寒,亟雷破山,飘风震海而不能惊。
0超越了形态和情态的/吾0,/乘云气,骑日月,而游乎四海之外0。
/游0是5庄子#逍遥游6的基本概念,它展示的是一个自由的境界。
/我0被外物裹携且陷溺于角色的序列之中,与/游0无缘,/吾0才能/游0,/吾0的/游0展示了一个自由自在的人生境界。