乡村社会的公共性与村庄治理

乡村社会的公共性与村庄治理熊易寒社会学者张静在经验观察的基础上指出，当代中国村落政治的一大痼疾在于：利益政治支配人事变更，张三通过上访或选举取代李四，但之后一切照旧，依然是通过个人关系运作公共事务，“铁打的营盘流水的兵”，始终无法建立一套现代的公共规则，导致公共服务原则付诸阙如。

张静的这一论断曾经让我深深地为乡村社会的前途担忧：村庄治理如何才能摆脱“低水平循环陷阱”，跃迁到一个更加理想的状态？当前的这种困局，是因为中国农民“善分不善合”，还是因为农民的组织化方式出了问题？如果说公共规则是唯一的解决方案，那么，这种公共规则应该如何建立？是诉诸乡村社会的自主性，还是依靠国家的“送法下乡”？最近出版的两本关于中国农村政治的博士论文，在一定程度上解答了我的困惑。

一本是美国政治学者蔡晓莉(Lily L. Tsai)的《中国乡村的连带团体与公共物品》，另一本书则是国内青年学者刘伟的《难以产出的村落政治》。

从一定意义上讲，这两本专著从不同的视角回应或突破了张静关于“公共规则缺失”的论述。

蔡晓莉提出了一个非常“西方中心主义”的问题：在不存在西式民主的条件下，是什么机制促使中国乡村的公共机构提供最基本的公共物品？在当代中国的财政体制下，村内的公路、学校、卫生、排水、灌溉等公共设施主要依靠村委会筹资修建，各个村庄在这些公共物品的供给方面差异甚大。

最初蔡晓莉猜想，村庄的经济发展程度和集体财产多寡可能是决定性的因素；但经验观察很快令她推翻了这个假设：在经济相对落后的江西，同样贫穷的两个邻村，一个村的道路宽敞洁净，而另一个村的马路则坑坑洼洼；而在富裕的福建沿海，同样是财力相当的两个村庄，一个村的公共设施一应俱全，而另一个村除了有气派的村委会办公楼，连条像样的村道都没有。

由此可见，“不差钱”并不一定会带来良好的治理。

此外，在这些村庄，公共机构和制度安排也大同小异，都实行村民自治，基层政府与村委会的关系基本雷同，蔡晓莉的调查显示：村委会选举和村民代表大会制度的实施对村庄公共物品供给并没有显著影响。

那么，到底是什么因素造成了这种差异呢？在深入细致的质性研究与大样本的定量研究基础上，蔡晓莉发现并论证了一个新的解释变量：连带团体(Solidary Groups)。

所谓的连带团体，主要包括宗族组织、社区协会、寺庙和教堂。

蔡晓莉指出：即便没有民主或科层式的责任机制，只要当地官员属于某个希望他们提供公共物品的连带团体，他们便很有可能提供足够的公共物品。

也就是说，这些连带团体可以构成非正式的责任机制(Informal Accountability)，促使官员对民众负责。

咋一看，这并不新鲜，完全是帕特南的社会资本研究路径，认为公民之间的信任、规范、合作与结社可以培育公民美德和共同体，提高政治参与度，进而提高政府的治理绩效。

但是，蔡晓莉进一步指出：并非所有的社会团体和社会资本对政府绩效和公共品供给都有正面影响。

只有同时具备两种结构特征的连带团体能够在功能上替代正式的责任机制：首先，连带团体必须具有包容性，即对当地任何人都是开放的；其次，连带团体必须是嵌入性的，它的成员要包括当地官员。

当满足这两个前提时，村庄的治理边界就会与社会边界重合。

村庄就超越了行政区划的意义，不仅仅是行政版图上的一个小圆点，而是由共享某种传统、信念或利益的人组成的社群。

当村庄内部存在这类组织时，村干部的行为会受到道德义务的约束，更多地为村民谋福利，因为他们与村民同属于一个共同体，有共同的血脉、信仰或者利益，他们彼此之间存在着一种责任和义务。

村干部或许可以利用信息不对称、地方性知识来“忽悠”基层政府，摆脱正式制度的约束；但如果有连带团体的存在，他们就必须给自己的族人或其他团体成员一个交代，否则他们在社群中将丧失道德地位，这就构成了一种非正式激励机制，促使村干部为村民提供公共物品。

通过向连带团体履行集体责任，村干部可以在集团成员中获得社会声望和道德地位。

对于村干部而言，这是一笔宝贵的政治资源，能够帮助他们执行难以执行的国家政策，譬如计划生育、税费征收。

如果不履行集体责任则意味着道德地位的丧失，他们就会被排除在团体活动之外，甚至遭到连带团体的抵制，日后便难以在村里开展工作。

蔡晓莉用三种类型的连带团体来说明她的理论：其一，村庙。

小型村庙为人们提供烧香、宗教仪式、节日演出的场所，有时还组织体育竞赛和旅游。

当某寺庙委员会要求村干部修缮学校或公路时，村干部会很快回应。

作为回报，寺庙委员会将宣传村委会的好名声。

当村委会与村民发生矛盾时，寺庙委员会协助村干部与农民协商解决。

寺庙委员会兼具包容性和嵌入性，可以对村委会提供公共物品施加积极影响。

其二，乡村教堂。

政府允许基督教教堂存在，但严格规定党员干部不得加入。

因而，乡村教堂不具有嵌入性，不能促进村委会对公共物品的供给。

其三、宗族或者说血缘集团。

这是中国农村最常见的连带团体。

当一个宗族把村里每个人包括在内，宗族的功能就与村庙类似。

但如果宗族不覆盖全村，村民就被分成几个派系。

嵌入某个宗族的村干部也可能组织一些项目，但这些项目可能只对他所属的宗族有利，全村却受益不多，这种情况往往会加剧村内的宗派斗争，不利于村民福祉的改善。

蔡晓莉的这个理论非常富有启发性，打破了我们对于公与私的传统认识。

按照张静等学者的理解，宗族、家族、村庙等组织本质上是台湾学者林毓生所说的“私性社会”(Private Society)。

林毓生认为中国传统的“民间社会”（如行会、帮会、寺庙等）是以家庭式结构组成的，具有很强的“私”的性格，大多由血缘亲疏来决定的，以家庭为本位，是与“公民社会”相对立的“私性社会”，不利于形成一套普遍性的政治游戏规则，无法突显公民社会的“公共性格”。

因此，有必要对其进行“创造性转化”，使之转化成“公民社会”的现代组织。

张静的设想与之相近，主张以公共规则取代公私混合的结构。

然而，蔡晓莉的研究表明：公共性就蕴含在“私性”之中。

当行政村的边界与宗族、宗教的社会边界重合，“私性原则”就可以在一定程度上发挥“公共规则”的功能了，基本的公共服务也就有了保障。

因此，我们有必要重新思考乡村社会的公共性。

乡村社会的公共性与城市有着很大的差异，以我个人的亲身经验为例：去年年底，我祖母病危，按照乡俗，不能在城里去世，而必须回到乡下的祖屋里咽气，否则不吉利。

但祖屋已经被我叔父租给了外乡的一个老太太。

于是家里人找房客商量，是不是可以“借用”祖屋送终和办丧事，虽然这会给房客带来很大的不便，但对方还是爽快地答应了。

作为回报，我祖母丧事期间，房客老太太和她的小孙女跟我们一起用餐。

到了出殡的前一天，“上人情”（付礼金）的时候，这位老太太还是坚持要上一百元的“人情”，众人怎么劝都不肯罢休，只好收下。

事后，我们私底下以红包的方式将礼金返还给她的孙女，她才没有推辞。

这个故事可能是城市社会的逻辑无法理解的：首先，按照房屋租赁关系，这位老太太完全可以拒绝房东的“无理”要求，因为她已经支付了租金，我们不可以“染指”她对房屋的使用权；其次，这位老太太非常贫困，儿子儿媳在广东打工，她独自带着孙女租住在我家的祖屋里——那是上世纪五十年代的土坯房，破旧不堪，家徒四壁——在这样的情况下，她完全没有必要给非亲非故的房东“上人情”。

但是，乡村社会不是这么思考问题的：乡村社会的产权关系、群己权界是相对模糊的，人们不习惯跟熟人算得太清楚，如果算得过于清楚，那就表示：我不打算跟你来往了。

人们更倾向于通过人情往来的方式“相互持股”，你中有你，我中有你。

这样一来，我们对彼此就有一定的责任和义务。

这就是为什么，在乡村社会，礼物经济显得更加重要。

因为一旦你退出礼物的循环，你就不再是游戏的参与者了，互不相欠，也就隔断了与他人的社会联系。

正因为如此，在农村，丧事是集体的事情，几乎全村的老少都会参与其中，或帮忙，或出工（有低于市场价的报酬），最低限度也会出一份礼钱，吃一两顿饭。

而在城市，丧事完全是一件私事，殡仪馆是一个封闭性很强的私密空间，一个社会成员去世了，甚至不会惊动他的邻居。

乡村社会是自然“生长”出来的，城市社会则是人造的、规划出来的。

后者是一个大规模的陌生人社会，在那里产权清晰，几乎一切公共物品都依赖正式组织来提供：在小区，有居民委员会、业主委员会和物业公司；在小区之外，有各级政府、职能部门，以及大大小小的单位。

乡村社会没有那么多正式组织，也没有那么多的财政支持，不少公共物品都是由非正式组织来提供的，以私性的逻辑运作出公共的产品。

简言之，与城市社会相比，乡村社会具有更强的人情性质，群己权界不那么泾渭分明，公与私不是对立的两极，而是可以相互转化的，类似于费孝通所说的差序格局，向外看，是私，向内看，则是公。

公私的界限是模糊的、权宜的、非正式的。

在特定的条件下，“私”完全可能服务于公共性的目标。

公共性的建立不必以抑制私性为前提，正相反，对私的尊重、对传统的尊重，也可以在一定的范围内生成公共性。

也就是说，公共性是有层次的，有“大公”（国家），也有“小公”（各类社群或集体），“小公”构成了“大公”与“小私”的中间地带，可以发挥缓冲和纽带的作用，促成公与私的重合。

但是，公与私的重合，毕竟带有一定的偶然性。

不是每个村庄，都正好有一个兼具包容性和嵌入性的连带团体；更糟糕的是，正如蔡晓莉意识到的，过度依赖非正式制度可能会给将来建立正式制度造成困难。

那么，如何处理非正式制度与正式制度、村落自生秩序与国家治理体系之间的关系呢？这就是刘伟的《难以产出的村落政治》一书力图解决的问题。

刘伟的逻辑起点与张静有所不同，在他看来，农民并非缺乏“公心”，也不乏集体行动的能力，事实上，农民常常为一些公共议题而集合起来，形成各色各样的群体性活动，只不过，这些群体性活动往往“只开花，不结果”，他用“没有产出的政治”来描述这样一种结构性困境：围绕各种类型的利益，村民群体性活动往往可以迅速展开，但由于国家（主要是基层政权）对此缺乏回应，加之活动过程中精英/信任的缺乏（实质上是权威的缺乏），导致群体性活动不能产生预期的结果。

用政治系统的理论话语来说，就是只有政治输入（通过群体性活动进行利益表达），却没有政治产出（形成具有规范性和约束力的规则或决议）。

基于这一经验事实，刘伟认为：国家仅仅在村落安排一定的现代制度并不能自然带来有效的治理，更为重要的，需要有一种力量和机制将现代制度嵌入村落并成为村民的生活方式和游戏规则。

这似乎又回到了张静的问题。

刘伟开出的药方主要包括两味药：一是国家的合理、适度介入。

在他看来，涉及公共事务的村民群体性活动客观上需要与国家的有效衔接，村民群体性活动之所以难以达成，除了市场化和家庭经营带来的利益分化、纠纷增多之外，国家的基层代理人对村落的介入方式也是一个深层次的原因：一方面，是国家的行政化干预；另一方面，又常常存在国家“不在场”的情况。