牟宗三的哲学思想共37页文档
牟宗三良知坎陷说评述
两个方面缺一不可。就个人而言， 可以没有 化的问题根本不是好坏的问题， 而是发展的
科学知识， 但是不能没有道德， 道德的作用 问题， 这就要求我们深入文化内部， 内在地
则更为突出。科学不一定是每个人都要具有 创造文化。文化是人创造的， 它内在于人的
的， 只要一部分人具有， 就可以引领整个社 生命， 生命人格的精神表现方式就是文化生
“ 天理”和孟子所说的“ 良知”“、 良 能 ”相 同 。 陷”的究竟涵义。如郑家栋在《 现代新儒学概
明代思想家王守仁沿袭了他们的主张， 并直 论》中就不太肯定地说“：‘ 坎陷’大约含有下
接借用了孟子“ 良知”的说法， 宣称自己的思 降、失落、逆转之意”。李明辉说“： 坎陷”就是
否 定 之 意 。“ 良 知 的 自 我 坎 陷 ”就 是 它 的 自我否定。即良知暂 时忘却自己是道德 主体， 退居认知主体
人的道德修养上出发解决问题， 试图利用道 以伸展理性”之经过， 这同样 是 康 德 式 的 启
德“ 坎陷”出民主和科学。这条道路是行不通 蒙任务。儒家之经典之所说皆从人类理性所
的， 他没有找到产生民主和科学的真正基 生发出， 尽管也有不健全的地方， 但通过主
础。中国的历史没有产生民主和科学的基 体是可以自觉地补足， 按照康德的路走， 也
会和国家。
命的表现方式。毫无疑问， 这是对的。内在于
有人认为， 牟宗三先生的“ 自我坎陷说” 人的生命中的文化的发展 是 人 类 社 会 文 明
在理论上是从中华民族作为一个国家的“ 整 的体现， 也是人类存在意义的诠释。但是， 文
体”拯救出发， 而不是从一个普 通 的 现 代 公 化的发展必然的前提是人 类 生 存 问 题 的 解
兰台世界 ６１
作用层上的无和有——牟宗三对道家思想的解读
牟宗三是现代新儒家学派 的重要代 表人物 之一 ， 以 题 ， 他 这还牵扯到其它 概念 ……牵扯 到圣 、 、 ， 这方面 ， 智 仁 义
什么 ， 对其进行 具体 的描述 ， 方哲学 走 的就 是这条路 要 西
如 刚才所说 ， 老子 的无 当不造作 讲 ， 对周 文 的疲 废 是
那么再进一步 ， 把这个 特殊 的机缘抽 掉 ， 道 家所 从 子， 比如柏拉图的“ 理念 ” 亚 里士 多德的 “ ， 实体 ” 都是从 实 而发 的 ， 即 来说 ， 道家 为什么 有层上来讲 的。而“ 作用层” 相对 的实现方 式 ， 是一个 怎么 谓 的 自然（ 自然而然 的本真生命状态 ） 牟宗三按 照 由低到 高的顺 序分 样（ ｏ ） ｈｗ 的问题 ， 即怎样 实现或呈 现。就 中 国哲学而言 ， 儒 反 对造作呢？关于此问题 ，
一
、
无
上面所说的“ 实有层” “ 用层 ” 和 作 是牟宗三在《 中国哲 学 十九讲》 中所提到 的两 个概 念 ， 谓 “ 所 实有 层” 是相对 于
就是不造作 ， 无 为” 由“ 再进 一步抽 象化 就是无 ， 在此 作 无
动词用 。
存 有论而言 的， 是一个是什么（ ｈｔ的问题 ， ｗ ａ） 即这个实体是
第 ９卷 第 ５期 重庆 交通 大学学报 （ 社科 版 ） ２０ ０ ９年 １ ０月 Ｖ １９ Ｎ ． Ｊ Ｕ Ｎ ＬＯ Ｈ Ｎ Ｑ Ｎ Ｉ Ｏ Ｏ Ｇ Ｕ Ｉ Ｅ ＳＴ Ｓ ｃ ｌ ｃｅｃｓＥ ｉｏ ） Ｏ ｔ２ ０ ｏ ｏ ５ Ｏ Ｒ Ａ Ｆ Ｃ Ｏ Ｇ Ｉ Ｇ ＪＡ Ｔ Ｎ Ｎ Ｖ Ｒ ＩＹ（ ｏ ｉ ｉ ｅ ｄｔ ｎ ． ａＳ ｎ ｉ ｃ．０ ９
牟宗三政治哲学思想初探
牟宗三政治哲学思想初探牟宗三（1880-1969）是中国20世纪思想界影响深远的哲学家和教育家，他的思想风格鲜明、具有独特的政治哲学特色，对于中国近现代思想历程发展起到了重要的推动作用。
本文旨在初步探讨牟宗三政治哲学思想，从中找出5个例子加以论述，旨在通过这些具体例子，让读者更直观地理解和认识牟宗三政治哲学思想的主要特点和意义。
一、牟宗三的政治哲学思想概括牟宗三主要的政治哲学思想关注点是国家与个人的关系、理论与实践的关系、思维方式与价值判断的关系。
在他的政治哲学中，他强调了人性的本质和人的本体论地位，认为人类社会自我发展的根源来自人性的本质需求。
牟宗三对政治哲学的关注点包括国家与个人的关系、理论与实践的关系以及思维方式与价值判断的关系。
在牟宗三的政治哲学思想中，他受到了康德的影响，因此在其思想中，“主体”是当时中国思想界少有的关注点，他认为人的本体是“统一的主体性”，并在此基础上分析了个人与群体及国家的关系。
此外，牟宗三还有一个重要的思想就是“不拘一格”，也就是在任何情况下不固执地坚持某一种观点，而需要在阅读和理解他人之后发表自己的看法。
这一思想也经常被提及和被实践，并在今天依然有其实践和借鉴的价值。
二、案例1：牟宗三的国家主义在牟宗三的政治哲学思想中，国家主义的观点是一个重要的组成部分。
他认为，为了实现国家的和谐与统一，每一个人必须服从国家的绝对权威，进行有序的社会活动。
他认为，国家的和谐与统一是一个重要的价值，需要人们为之奋斗。
在这一点上，他与许多中国古代思想家如孔子、韩非子等人的思想进行了对话，超越了近代的自由主义思想。
为了达到国家的和谐统一，牟宗三提出了一种“健康的国家主义”，这意味着个人因为追求国家的利益而整体地追求了自己的利益。
他认为，一个健康的国家主义应当促进个人的发展，并使之成为现代国家的合格公民。
可以说，牟宗三的国家主义思想具有重要的启示意义，而且在某些方面仍然有着广泛的借鉴价值。
论牟宗三的理气观——兼释文化与科学之问题
第22卷第1期燕山大学学报(哲学社会科学版)Vol.22No.12021年1月Journal of Yanshan University(Philosophy and Social Science)Jan.2021论牟宗三的理气观兼释文化与科学之问题高贵朋(陕西师范大学哲学与政府管理学院,陕西西安710119)㊀[收稿日期]㊀2020-09-10㊀[作者简介]㊀高贵朋(1993 ),男,山东济南人,陕西师范大学哲学与政府管理学院博士研究生㊂[摘㊀要]㊀理气关系是儒学的重要论题,新儒家重要代表人物牟宗三就理气关系做出独到的分析㊂牟宗三的理气观可以概括为理本气末㊁理气两层㊁理气共存三个方面㊂理本气末体现了道德世界的超越性,理气两层保证了自然世界的独立性,理气共存实现了道德世界与自然世界的贯通性㊂牟宗三的理气观的现实指向是现代世界中文化与科学的关系问题㊂[关键词]㊀牟宗三;理气观;科学;文化[中图分类号]B261㊀[文献标识码]A㊀[文章DOI]10.15883/j.13-1277/c.20210105906一㊁引言理与气是中国哲学的两个重要概念,这两个概念在先秦时期就已经出现㊂理最开始是指事物的形式或规律①;气是指构成万物又极其细微的物质材料②㊂在宋代以前,理和气是各自独立的概念,没有被当做一对密切相关的范畴来考察㊂宋代以后,理与气才成为两个紧密相连的概念,并且理气关系问题成了儒学的重要论题㊂北宋时期的二程将理提高到了本体的地位,并且认为理 兼赅自然之理与道德应当之理 [1]107㊂二程认为理是比气更为根本的概念,理是气之所以然,理和气的关系就是形上与形下的关系㊂朱熹继承了二程的观点并加以发展,认为理既是物之所以然,也是人事之所当然㊂朱熹说: 理也者,形而上之道也,生物之本也;气也者,形而下之器也,生物之具也㊂ (‘朱子文集㊃答黄道夫书“)他认为理是最重要的概念,是生物之本,气是次一等的概念,为生物之具㊂此外,朱熹还提出了理先气后㊁理主气从㊁理生气等观点㊂明代王廷相则认为气为理之本,理不能离开气独存㊂他说: 天内外皆气,地中亦气,物虚实皆气㊂ (‘慎言“)又说: 万理皆出于气,无悬空独立之理㊂ (‘太极辩“)这即是认为气是高于理的概念,理的存在必须依赖气㊂总之,自二程体贴出天理以来,理气关系就成了儒学发展历程中不可或缺的一部分㊂牟宗三在其早期最重要的著作‘认识心之批判“③中就对理气关系做过精彩的阐发,但目前学界对该书的关注较少,对于牟宗三的理气观亦没有论及㊂本文试图对牟宗三的理气观进行系统研究,并揭示其意义㊂二㊁牟宗三理气观的内涵1.理本气末关于理和气的基本含义,牟宗三认为理是本体性的概念,气是物质性的概念㊂他说: 然本体并非组合物,它又无潜能无材质,依是本体必只是一个理,或纯理,即纯型纯陷之理㊂ [2]583这就是说理是用来表达本体的概念㊂作为本体的理不是材质的,而是 灵明的 ,牟宗三亦称之为 神智 ㊂ 本体论的知是神智之主宰性㊂此则内在于一切而润泽之而主宰之㊂[2]586作为本体的理可以主宰㊁润泽万物,因此,理亦有规律的涵义㊂ 本体自60㊀燕山大学学报(哲学社会科学版)2021年知,故亦自意;本体知他,故亦意他㊂自意,故本体自身为至善;意他,故其他一切亦至善㊂ [2]587本体自身为至善,因此,理也具有道德的涵义㊂概言之,牟宗三认为理作为本体,既是主宰万物的规律,也是道德的根源㊂关于气,牟宗三说: 因知识世界中现实之所以为现实正因为有体,因而必有潜能必有物质之成分㊂吾人即由此可以直接分析出此 物质的气 ㊂一言气,则物质成分不只是抽象的纯物质,所谓绝对的料,因而此具体之物质其自身必含有物质的力,否则,现实世界不能有 变化 一事之呈现㊂此物质的力即由变化一具体事实而直接抽绎出,此并无形上之意味,亦不可实为形上之假设㊂乃纯为物理事实也㊂物质而具之以力,吾人即名曰 物质的气 ㊂ [2]611牟宗三认为气不仅是从现象世界抽象而出,是构成物体的材料,而且含有力,具有变化性㊂也就是说气既具有物质性,又有变化性㊂牟宗三看来,理是比气更为根本的概念,理是主宰气的本体,气是生成物的材料㊂理可以运转气,但气不能运转理㊂他说: 盖物质之气,若离开创造之当然之理,即只为潜能之惰性,若终于离开创造之当然之理,则必干枯而断灭㊂ 是以不能以物气为首出而言其实现理也㊂只能以当然之理为首出,而言其实现气之如是如是变㊂ [2]620 物气本身虽有力,而因其为物力,故有物质之惰性㊂脱离本体,则物气即归于惰性而不复能成变化,其所成之局为死局,逐渐干枯而归于毁灭㊂故物气之变必不可脱离本体,必赖本体神气之鼓舞㊂ [2]612这即是说气不能离开理而独存,若离开理的主宰㊁统摄,气只能归于毁灭㊂气虽有力,但无神气④的鼓舞,物气之变终不可能㊂从理本气末的角度出发,牟宗三坚决反对明代以来的儒学气本论㊂因为气作为物质性的概念,不能成为本体㊂若气成为本体,那么现实世界只能是一种充满惰性的世界㊂只有精神性㊁超越性的理,才能成为主宰㊁统摄宇宙万物的本体㊂理本气末的观点,是牟宗三对程朱的理本论传统的继承㊂⑤2.理气两层理本气末,则理气为两个层级的概念,二者有清晰的界限:理是形而上的,气是形而下的;理属于超越层,气属于现实层㊂兹不取理先气后为标题,尽管牟宗三也用过这个说法,表明理为形上的先㊂⑥但理先气后容易使人联想为时间的或逻辑的先后㊂其实,牟宗三想表达的是理㊁气为两个层级的概念㊂牟宗三认为理又可以分为当然之理与自然之理㊂ 然当然之理之指导而一成为物气之纠结,则自此纠结所呈之形式言,即不复为当然之理,而为自然之理,即自然存在之相㊂ [2]620当然之理,即本体意义上的理,它可以运转物气,使之成为一具体之物㊂但自此物所呈现之相而言,则为自然之理,而不是作为本体的当然之理㊂因此我们可以说自然之理与气合一,而不可以浑然地说(作为本体的)理与气合一,(作为本体的)理仍然是超越于气之上,而不固化于气之中的㊂牟宗三极力反对理气合一的说法,他说: 吾人亦不言:理气合而成存在之物㊂存在之物由物气之纠结而成㊂有如是之纠结,必呈为如是之相,而如是之相并非即创造之当然之理㊂是以现实存在之物并非理与气合,乃是相与气合㊂ [2]621 人将当然之理凝缩之于物气之变中而为构成一存在之物质成分,遂以为理与气合而成物㊂实则创造之当然之理乃为不能凝缩而为存在之相者㊂当然之理乃为不能固定化于任何特殊存在者㊂由存在之物可以分析出存在之相即种种共相或确定之概念,亦可以分析出物质之气,但不能分析出创造之当然之理㊂此当然之理为一,实现任何物,而不固定于任何物以为其构成之成分㊂朱子之理实当如此确定之,而只因气言有理有气,遂使近人以为物由理气合,故由存在物所具之种种相以言理,而此种种共相之为理不能一,亦无所谓善,更无创造义,故遂否决朱子所言之理之一切含义,而形上学亦不复可能矣㊂ [2]621理气合一说认为具体之物由理与气和合而成,本体之理就存在与具体之物中㊂牟宗三则认为,本体之理不在物中,它只是主宰㊁运转气,使气凝聚成一具体之物,此物所显之相不是本体之理,而是自然之理,亦即共相㊂本体之理是一,它实现任何物,而不固化于任何物,如 月印万川 ㊂若将本体之理固化于物,则不但形上学不可能,经验世界之独立性亦不可能㊂牟宗三在这里说近人对朱子的误解,是指冯友兰将理解释为形式,将气解释为质料,而有理气合一成物的说法㊂冯友兰说: 气即生物的材料㊂具体的物质生,气为材料,理为形式㊂材料第1期高贵朋㊀论牟宗三的理气观61㊀一名,正柏拉图亚里士多德所谓Matter之意㊂所谓质者,即较可见的材料㊂ [3]908 气之 聚散攻取 ,虽百途不同,然皆遵循一定的规律㊂故物之生有一定的次序;一物质生,有一定的结构㊂此所谓 天序 天秩 也㊂此即所谓 理 ㊂气之聚散攻取,皆顺是理而不妄㊂如此说法,则于气外,尚需有理㊂以希腊哲学中术语说之,则物为质(Mat-ter)而理为式(Form)㊂质入于式,乃为一具体的物㊂ [3]855-856 依逻辑言,理虽另有一世界;就事实言,则理即在具体的事中㊂ [3]904冯友兰虽然坚持理与气的形上形下之分,但他认为一物之形成,必有气与理的结合,理虽然属于形上世界,但就事实言,理也在具体的事物之中㊂也就是说具体之物可包含理㊁气两个方面㊂这就削弱了理的道德价值意义㊂牟宗三在坚持理与气形上形下之分的同时,又有当然之理与自然之理的区分㊂与气合一的是自然之理,而非形上的当然之理㊂当然之理主宰物㊁运转物,但不固化于物,成为一物之形式,从而保证了理作为道德本体的超越性㊂理气两层可以说是牟宗三对程朱理气论的澄清㊂3.理气共存牟宗三认为本体之理与物质性的气无时间先后之分,二者永恒而共存㊂本体之永恒性不难理解,关于气的永恒性,牟宗三说: 在所已知之现实世界方面,吾人须提炼出一概念而肯定之㊂此概念,吾人将名之曰 物质的气 ㊂此概念必须承认之,而不能追问其所自来㊂ [2]611物质之气必须承认,但不能向后追问,若一直追问下去则必陷入生生化化的宇宙论㊂此外,物质之气只能看作永恒存在,而不能视为由本体化生㊂因为 本体为解析上最后之理由,非可直接由之生出万物也㊂是以物质之气必须承认㊂物气为异质之驳杂,因而可以纠结为万物 ㊂[2]612 本体创生万物,推动万物,非云本体自身中可以演变出万物也㊂ [2]611-612本体虽是生物之因,但本体不能直接生出气,亦不能直接生出物㊂本体只是运转气,使气凝聚成具体之物㊂ 物气之永恒善续,生生不已,由于神气之永恒如如不动之动不流之流㊂神气无限保证物气之无限㊂此之为本体创生万物㊂ [2]613物气之所以生生不已,是因为有神气(本体)的主宰,神气之无限永恒保证了物气的无限永恒㊂⑦理与气既为永恒,则不可以时间先后分,牟宗三说: 吾人亦不言:未有天地以前,毕竟亦有是理㊂朱子此义,虽足以加重理之尊严与先在性,然而实不可如此说㊂盖本体之创造不容已,实不容已由此曲折也㊂故本体无限,世界无限㊂理必之道气,引生气,扭转气㊂唯如此而后极成 有理必有气 ㊂ [2]621若认为在时间上理先气后,就必然会陷入气从何处来的问题,而产生理生气的说法㊂牟宗三认为本体是无限的,由气构成的实然世界亦是无限的,所以他反对西方的上帝创世说㊂牟宗三说: 西方中世纪诸正宗神学家,主上帝造世界㊂造者从 非有 到 有 之义㊂上帝从无到有创造世界㊂然此种之 从 并不表示其从一物质因而单加以形式之创造,乃只表示一种承续:即承非有而为有㊂ [2]613承非有而为有涉及的是 世界是否永恒存在 的问题㊂如言创世,必不能说世界永恒存在,而必有一起点㊂牟宗三不认同上帝创世说,而是认为理气共存㊂牟宗三说: 盖本体既永恒而无限,而其神善之传播又不容已,则现实之物气之变即不能说自何时起,至何时止㊂时间上无自止,空间上自亦无限制㊂现实世界随本体之无限而无限,永恒而永恒㊂ [2]613理气共存,本体世界与现实世界相对相成,本体之永恒确保现实世界之永恒㊂这说明牟宗三构建思想体系所采取的是儒家的本体 宇宙论进路,而非道家的宇宙 本体论进路㊂理气共存可以说是牟宗三的个人创见㊂三㊁牟宗三理气观的意义1.道德世界的超越性理本气末保证了道德世界的超越性㊂理是现实世界的道德价值之源,牟宗三强调理的本体地位,是对儒家道德理想主义的高扬㊂从传统儒学的角度看,理与气,体现在现实人生中就是天地之性与气质之性㊂天地之性源于理,是人的道德善性;气质之性源于气,是人的生理之性㊂坚持理本气末就是坚持天地之性对气质之性的主宰与统摄㊂这是以道德理性转化气质,使气质向善的方向发展,使人成为一道德生命㊂若没有天地之性的主宰与统摄,顺气质之性发展,只能陷入物欲之中,以自然生命为归结,不能安立人生㊂牟宗三说: 脱离本体,则物气即归于惰性而不复能成变化,其所成之局为死局,逐渐干枯而归于毁灭㊂ [2]612物气脱离本体,则成为死局,只能干枯㊁毁灭㊂人脱离道德理62㊀燕山大学学报(哲学社会科学版)2021年性,任气质恣意放纵,同样只能干枯㊁毁灭,无处安顿㊂因此,一定要由气质之性返归到天地之性㊂这也就是张横渠所说的 形而后有气质之性,善反之则天地之性存焉㊂故气质之性,君子有弗性者焉㊂ (‘正蒙㊃诚明“)反于天地之性,才能安顿现实人生㊂天地之性体现于人就是人的道德良知㊂道德良知是人与物的本质区别,牟宗三认为,本体论地说,人与物都有理之禀赋㊂但道德实践地言之,只有人能表现理㊂也就是说只有人才有道德自觉,能主动地进行道德实践;物没有道德自觉,不能表现理,不能从事道德活动㊂正是道德将人与物区别开来,彰显道德良知,人之为人的真正意义才能得到体现㊂若顺遂生理之性,泯灭良知,就是堕落到物的层面㊂牟宗三说: 如果没有一种真实的道德生命与超越感,那堕落是很容易有的㊂ [2]66以超越的道德润泽生命,是儒家的传统㊂理本气末,是继承儒学传统,彰显道德的超越性㊂2.自然世界的独立性牟宗三为了解决中国文化中科学知识匮乏的问题,提出了良知坎陷说㊂牟宗三说: 德性,在其直接的道德意义中,在其作用表现中,虽不含有架构表现中的科学与民主,但道德理性,依其本性而言之,却不能不要求代表知识的科学与表现正义公道的民主政治㊂而内在于科学与民主而言,成就这两者的 理性之架构表现 其本性却又与德性之道德意义与作用表现相违反,即观解理性与实践理性相违反㊂即在此违反上遂显出一个 逆 的意义㊂它要求一个与其本性相违反的东西㊂这显然是一种矛盾㊂它所要求的东西必须由其自己之否定而为逆其自性之反对物(即成为观解理性)始成立㊂ [4]56道德理性要求科学知识,但成就科学知识的 理性之架构表现 又与道德理性的本性相违背㊂为解决这种矛盾,必须体现出一个 逆 的意义,道德理性只有在 逆 中才能开出科学知识㊂牟宗三认为道德理性的 逆 ,就是其自我否定,即 道德理性之自我坎陷 ㊂道德理性经此坎陷,才能下开科学知识㊂科学知识旨在求真,道德理性旨在指导人的行为,使人求善㊂牟宗三说: 诚心求之是一种行为,故亦当为道德理性所要求,所决定㊂ 既要求此行为,而若落下来真地去作此行为,则从 主体活动之能 方面说,却必须转为 理性观解 (理论理性),即由动态的成德之道德理性之自我坎陷(自我否定):经此坎陷,从动态转为静态,从无对转为有对,从践履上的直贯转为理解上的横列㊂ [4]57-58道德理性自我坎陷,进入理论理性的形态,凸显出认知主体㊂理论理性与道德无关,由理论理性而形成的科学知识与道德亦不相关,从而使科学认知活动具有独立意义㊂道德遂成为中立之道德,科学认知是独立的认知,不受道德价值的裹挟㊂牟宗三的良知坎陷说保证了认识活动的独立性,与之相应,理气两层说则保证了自然世界的独立性㊂牟宗三认为认识活动所认识的是自然之理,而非当然之理(本体之理)㊂当然之理运转气生成具体之物,物形之后所显之相不是当然之理,而是自然之理㊂不可将本体之理与自然之理混为一谈,含混地称理气合一㊂若将自然之理视作本体之理,不但理的形上义有所减杀,自然世界亦无独立性可言㊂因为本体之理有道德价值的涵义,认为理气合一成物,道德价值就现实地存在于物中㊂人的认识活动就成了一种成就德性的活动,从而无法以成就知识的态度去探索㊁研究自然之物㊂因此与物气合一者只是自然之理,而不是本体之理,本体之理是既主宰万物,又超越于万物之上的㊂理气两层,就是说自然世界具有独立之意义,探索自然世界的科学认知活动也有独立性㊂如此物各付物,使知识活动不受道德活动的干扰,才能真正成就知识㊂而不能在自然物中寻求道德价值,亦不能受价值的胁迫去探索自然物㊂否则,在道德良知的裹挟下,既成就不了知识,也成就不了道德㊂良知坎陷说与理气两层说相互映照,共同保证了科学知识的独立意义㊂3.道德世界与自然世界的贯通性牟宗三主张理气共存,反对理气有时间上的先后,这说明他构建的是一种本体 宇宙论体系,而非宇宙本体论㊂ 本体 宇宙论是指在本体观照㊁统摄下所形成的宇宙论,其所表现的首先是一种本体论视角;而所谓宇宙 本体论则是在宇宙论进路或宇宙论规模的基础上所形成的本体论,其所表现的也首先是一种宇宙论视角㊂如果结合中国的传统来看你,那么,所谓本体 宇宙论所对应的其实正是儒家的道德理想主义,而宇宙 本体论所对应的则应当是道家 有生于无 式的自然本体论㊁汉唐时代的气化宇宙论以及今天所谓的第1期高贵朋㊀论牟宗三的理气观63㊀存在 认识论㊂ [5]73牟宗三所形成的本体 宇宙论的进路,是对儒家道德理想主义的继承㊂孔子的 人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何 (‘论语㊃八佾“),孟子的 万物皆备于我 (‘孟子㊃尽心上“),张载的大其心则能体天下之物 (‘正蒙㊃大心“)等等,都是这种本体 宇宙论的表达㊂本体 宇宙论的进路,指向的是道德世界与自然世界的贯通㊂这一进路强调本体的超越性㊁绝对性,坚持以本体驾驭㊁统摄宇宙论,也就是以道德价值贞定自然秩序㊂牟宗三在‘心体与性体“中说: 宋明儒将‘论“‘孟“‘中庸“‘易传“通而一之,其主要目的是在豁醒先秦儒家之 成德之教 ,是要说明吾人之自觉的道德实践所以可能之超越的根据㊂此超越的根据直接地是吾人之性体,同时即通过 于穆不已 之实体而为一,由之以开道德行为之纯一不已,以洞彻宇宙生化不息㊂性体无外,宇宙秩序即是道德秩序,道德秩序即是宇宙秩序㊂ [6]34-35儒家是一种 成德之教 ,因而儒家的本体是一种道德本体,儒家的宇宙论也就成了一种在道德本体观照下的世界秩序㊂人在体认道德本体的活动中实现物我一体,超越的认识活动中物我对立的状态,使主体与客体统一起来㊂主客的统一也就是道德世界与自然世界的贯通㊂四㊁启示:文化与科学牟宗三作为具有强烈现实关怀的儒者,对于理气关系的看法,不只是一套泛泛而谈的理论,而是有现实的指向㊂牟宗三的理气观指向的就是中国文化中缺乏科学知识的问题㊂近代以来,科学精神是学界争论不休的问题㊂20世纪初,中国就发生过一场影响深远的科玄论战,但时至今日,如何发展出真正的科学精神,仍然是值得我们认真思考的问题㊂通过分析牟宗三的理气观,我们可以得到以下几点启示:首先,不能从传统文化里面去找科学精神㊂传统文化中的格物穷理,是一种道德实践活动,而不是知识探索活动㊂虽然朱熹所讲 今日格一物,明日格一物 之穷理工夫与知识活动似乎有类似之处,但格物穷理的出发点不是成就知识,而是成就道德㊂若将其视作知识活动,就容易使认知理性受到道德良知的裹挟,导致科学认知活动不能自由进行㊂其次,科学知识并非西方独有㊂牟宗三从多元的视角出发,认为科学知识是全人类㊁各民族的共同智慧,西方人可以发展出来,中国人也可以发展得很好㊂近代以来,中国有发展科学知识之要求,亦有发展科学知识之能力㊂关键是要吸收西方重理论架构的特质,使中国文化由 理性之运用表现 ,开出 理性之架构表现 ㊂⑧再次,中国文化不可废弃㊂中国传统文化中虽然没有科学知识,但这并不意味着传统文化全无价值㊂中国文化重视生命的学问,对于人生安顿有重要意义㊂古人体认理,其实就是以道德价值安顿世界人生㊂我们不能说人类只需要科学知识,而不需要生命之学㊂科学知识固然重要,生命之学亦不容忽视㊂中国需要科学,但不能以科学取代生命之学㊂最后,中国文化与科学知识有融合的可能㊂生命之学与科学知识同为人类所需要者㊂西方生命之学在宗教,中国生命之学在儒学㊂只发展科学知识,或只发展生命之学,都是不可取的㊂牟宗三采取的方法,是在既保证道德良知的超越性,又保证认识活动的独立性的前提下,将文化与科学结合起来㊂这就为中华文化与科学知识的和谐发展指出了一条可能的道路㊂注释:①‘庄子㊃天地“云: 物成生理谓之形㊂ ‘荀子㊃正名“云: 形体色理以目异㊂ ‘易传㊃系辞“云: 仰以观于天文,俯以观于地理㊂ ‘韩非子㊃解老“云: 理者,成物之文也㊂ 又云: 凡理者,方圆短长粗靡坚脆之分也㊂ 又云: 短长大小方圆坚脆轻重白黑之谓理㊂ 这是理的形式义㊂‘庄子㊃养生主“云: 依乎天理㊂ ‘荀子㊃解蔽“云: 凡人之患,蔽于一曲,而暗于大理㊂ ‘易传㊃系辞“云: 易简而天下之理得矣㊂ 这是理的规律义㊂②‘庄子㊃知北游“云: 人之生,气之聚也,聚则为生,散则为死㊂ 故曰通天下一气耳㊂ ‘庄子㊃至乐“云: 而本无形㊂非徒无形也,而本无气㊂杂乎芒芴之间变而有气,气变而有形㊂ 这即是认为气是构成万物的材料㊂③牟宗三说: 我自己认为,能够代表我四五十岁前的用心处的,且比较有一大略的㊁粗糙的成熟的作品,是‘认识心之批判“㊂ 参见牟宗三:‘我的学思经过“,‘牟宗三先生全集“第24卷,台北:联经出版事业公司,2003年,第210页㊂④牟宗三所说的 神气 不是指物质性的气,而是一个本体性的概念,他亦称之为 心气 或 灵气 ㊂牟宗三说: 神气则只是本体的体性之全幅的灵明之鼓舞与浑然之韵节㊂ 参见牟宗三:‘认识心之批判“,长春:吉林出版集团有限公司,2015年,第597页㊂⑤虽然牟宗三认为伊川㊁朱子的理是 只存有不活动者 ,但在理。
再论哲学之极——牟宗三论儒学之为“道德的宗教”
再论哲学之极——牟宗三论儒学之为“道德的宗教”*导读：摘要：哲学应担负起现实关怀和终极关怀两种使命，这两种使命为哲学之……*摘要：哲学应担负起现实关怀和终极关怀两种使命，这两种使命为哲学之两极。
然而，传统儒学推开了终极关怀这一极。
面对西学的大规模东渐，这一问题成为现代儒学不可回避的问题。
在此方面，牟宗三对终极关怀这一极进行了有益探讨：其一，无论就宗教之理来看，还是就宗教之责任来看，儒学就是宗教。
其二，由于儒学不具有一般宗教之形式，且它所强调的是天道超越而内在等，故其为一种特殊的宗教。
其三，儒教将重点放在道德之本心与道德之创造上，故是一种道德的宗教，亦是一种人文教。
牟宗三认为，这种宗教是一种大中至正之圆教，高于基督教、佛教等离教，故不仅可以此护持国脉，而且可代表人类宗教之发展方向。
Abstract: Philosophy should take up two missions, namely, two polarities: real concern and ultimate concern. However, Confucianism pushed away theultimate concern, namely, the second polarity. But, while the western culture blowing eastward, modern Confucianism has to deal with the issue of religion. In this regard, Mou Tsung-san had a useful exploring about the second polarity: firstly,regardless of religious principle or religious responsibility, Confucianism is a religion. Secondly, because Confucianism does not have the general form of religion, and it emphasizes transcendent and immanent and so on, it is a special religion. Thirdly, the focus of Confucianism is placed on the moral mind and its creation, so it is a moral religion, therefore is also a kind of humanistic religion. Mou believed that this religion is a perfect religion, which is more advanced than ex-religion such as Christianity, Buddhism etc. At Mou, Confucianism as a humanistic religion can not only protect national thread but also show the direction of development of human religion.*关键词：哲学宗教儒教道德宗教人文教Key words: philosophy；religion；Confucianism；moral religion；humanistic religion在现代中国的学术舞台上，面对西方文化的大规模东渐，宗教问题成为了一个不可回避的问题。
牟宗三的物自体学说
牟宗三对康德“物自身”学说的改造作为现代新儒家第二代的重要代表，牟宗三力图会通中西哲学传统以实现儒家传统的现代转化。
在牟氏思想的西学资源中，康德哲学无疑占有突出的地位，其所建构的“两层存有论”直接源自康德关于“现象”与“物自身”的划界。
正如许多学者所指出的，牟宗三对康德的“物自身”学说进行了儒家式的改造，实际上是借用康德的术语重建了儒家的价值本体。
然而学界以往的研究或是依据于牟氏的观点进行述介，或是站在康德哲学的立场上批评牟氏的误读，而对于牟氏的这种改造工作的思想理路分析得不够细致，对于其中所存在的理论问题揭示得不够深入。
康德在西方哲学史上最伟大的发现在于对人的认识能力进行了批判，提出了“现象”与“物自身”的划界，在此基础上将知识的来源转到主体自身，实现了认识论上的“哥白尼式的革命”。
在康德的“革命”中，传统形而上学所探讨的对象都被归入“物自身”的范围而置于“只可思而不可知”的彼岸世界，而“物自身”却成为康德哲学的“黑箱”，历来为后学所争讼不已。
严格地说，康德所言之“物自身”不是一个“概念”( “概念”属于知性) ，而是一个超验的领域( 知性所不及) ，其中包含了复杂的内容，只不过基于一个共同特征而被归在一起，这个共同特征就在于“不可知”。
康德有时用单数Ding an sich( 英文thing in itself) ，有时用复数Dinge an sich( 英文things in themselves) 。
这是一个颇有意思的问题：既然“物自身”不可知，那么何以会有复数( 因为关于“量”的范畴属于知性而不能有超验的运用) ? 这就涉及“物自身”这一术语的具体所指。
简言之，其在理性的理论运用中基本是消极的含义，是“感性的来源”、“认识的界限”和“理性的理念”；而在理性的实践运用中具有积极的含义，主要指实践理性的三个“悬设”。
因此，尽管“物自身”是一个“黑箱”，但其对认识和实践所产生作用是明确的，其自身也透露给我们一些信息，至少我们思维到有三个不同的理念归属于其中，故而可以将“物自身”的所指符号化为“3 + X”：其中的“3”指“意志自由”、“上帝存在”和“灵魂不朽”三个纯粹理性的理念，在这个意义上的“物自身”属于“本体”( Noumenon) ；其中的“X”指刺激感性直观产生经验却不为直观所及、同时作为知性之统觉所对之“物”而作用于经验，这个意义上的“物自身”是“先验客体”( das tran-szendentale Objekt) 。
可以超过但不可绕过的牟宗三哲学——读《牟宗三哲学研究：道德的形上学之可能》
何 以牟宗三哲 学是 “ 以超 过但不可绕过”的 可 呢 ？程 志华教授 的新著 《 牟宗三哲 学研究 ： 道德 的 形上学 之可 能》 （ 民出版 社 ，２ ０ 人 ０９年 ９月出版）
为我们提 供 了答案 。该书约 ３ ９万字 ，分 “ 论” 绪 、
起共 同构成 了中国哲 学的整体面 貌和 “ 机”运 有
第 １卷 第 １ １ 期 ２１ ０ ０年 ３月
燕 山大 学 学 报 （ 学 社 会 科 学版 ） 哲
Ｊｕｎ ｌ ｆ ａｓａ ｎｖｒｉ （ｈｌｓｐ ｙａ ｄ ｏ ｉ ｃ ｎｅ ｄｔ ｎ ｏｒａ ｏ Ｙ ｎ ｈｎＵ ｉｅｓｙ Ｐ ｉ ｏ ｈ ｃ ｌ ｉ ｃ ｉｏ ） ｔ ｏ ｎ Ｓ ａＳ ｅ Ｅ ｉ
分析 。
表 近代 到现 代 的 中国哲 学真 正水 平 的第 一人 。 中 国哲学 的未 来发 展课 题 也就 关涉 到如 何 消化牟 先 生的论 著 ，如何 超越 牟先 生 理论 的艰 巨任 务 。 ” 刘述先 也 曾说 ：“ 曾将 牟先生 在当代 中 国哲学 的 我 地位 比之 于康 德在 西 方哲 学 的地位 ：你 可 以超 过 他 ，却 不可 以绕 过他 。 ”伫
【 稿 日期】 ２ ０ —０２ 收 ０ ９１—０
对 于 牟宗 三哲 学 的研 究在牟 宗 三在世 时 即 已 展开 。 １９ ９ ５年 ，围绕 牟宗三 的逝世 所开展 的一系 列纪念 活动把相关研 究又推上 了一个 新阶段 。 吲 回顾对于牟 宗三哲学 的研 究 ， 论是在台湾 ，还是 无 在大 陆，尽管 已取得 了令人可喜 的成绩 ， 但与 牟宗
以往相 关研究的分析，通过 “ 内在诠释 ’的理路 ，将牟宗三哲学放在中、西、印哲学的宏大视 野下，阐释 了其 “ 道德的形上学” 的理论建构 ，凸显 了其对 于传统儒学和西方哲学所具有的 独到价值。因此 ，牟宗三哲学是研究中国哲学 “ 可以超过但 不可绕过？ ’的一座理论 “ 高峰” 。
关于牟宗三介绍
关于牟宗三介绍牟宗三是被人称之为最具“原创性”的“智者型”哲学家，是当代港台新儒家中的重镇。
牟宗三的思想受熊十力的影响很大，他不仅继承而且发展了熊十力的哲学思想。
下面是小编为大家精心整理的文章，希望对大家有所帮助。
人物简介牟宗三(1909年6月12日-1995年4月12日)，字离中，生于山东省栖霞县牟家疃，祖籍湖北省公安县。
1927年考入北京大学预科，1929年升入哲学系，并于1933年毕业。
1949年往台湾。
1960年往香港，先后在香港大学、香港中文大学新亚研究所任哲学教授及导师，退休后，定居台北。
1995年4月12日下午三时因器官衰竭逝于国立台湾大学医学院附设医院。
曾获香港大学荣誉博士学位，及台湾行政院文化奖。
曾任教于华西大学、中央大学、金陵大学、浙江大学、国立台湾师范大学、东海大学、国立台湾大学、中国文化大学、香港大学、香港中文大学新亚书院。
他独力翻译康德的《三大批判》，融合康德哲学与孔孟陆王的心学，以中国哲学与康德哲学互相诠解。
牟宗三毕生致力于弘扬民族文化，为中国文化的现代化与世界化作出巨大贡献。
其许多著作被译成英、韩、德等文字。
主要著作有《逻辑曲范》、《理性的理想主义》、《道德的理想主义》、《历史哲学》、《佛性与般若》、《才性与玄理》、《圆善论》等28部;另有《康德的道德哲学》、《康德纯粹理性之批判》、《康德判断力之批判》等3部译作。
牟氏哲学成就代表了中国传统哲学在现代发展的新水平，其影响力具有世界水平。
英国剑桥哲学词典誉之为“当代新儒家他那一代中最富原创性与影响力的哲学家”。
学术思想牟宗三为新儒家代表人物，认为现代新儒学的任务为“道统之肯定，即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。
”他独力翻译康德的三大批判，融合康德哲学与孔孟陆王心学，以中国哲学与康德哲学互相诠解。
牟宗三先生，学思精敏而透辟，慧识弘卓而深彻。
他悠悠一生，只做一件事：“反省中华民族的文化生命，以重开中国哲学的途径。
浅析牟宗三道德形上学的
浅析牟宗三道德形上学的牟宗三是20世纪中国著名哲学家之一，道德形上学是其主要标志性思想之一。
道德形上学是牟宗三在借鉴西方哲学思想的基础上，结合中国文化传统，探索道德的内在本质和形上属性的一种哲学思想。
本文将从以下几个方面浅析牟宗三道德形上学的核心内容。
一、道德一元论牟宗三认为道德是一种绝对的价值，它的存在独立于人类的意愿和利益。
道德不是人类的产物，而是在物质与精神的基础之上形成的一种超越性的存在，它是价值局限性。
因此，道德在其本质上是一元的，不受时间、空间、个体等因素的影响，具有超然性和不变性。
对于牟宗三来说，道德是宇宙的普遍而永恒的存在，是所有存在的本质所含有的。
二、道德本体论牟宗三认为，道德并不是一种一般的精神现象，而是存在于本体之中的一种形上属性。
本体是一切存在的基础，是特殊动物的存在形式。
牟宗三将本体分为“有”和“无”两个层次，即后天的本体和先天的本体。
有本体具有动、静、物、化等形式，而无本体则是最终形上原理，是所有存在的根本。
因此，在无本体的趋势中，道德作为超越性存在，具有最高的存在形式。
在这个意义上，道德是“本体中的本体”，是整个宇宙存在的本质构成部分。
三、道德的统一性对于牟宗三来说，道德的本体属性同时也决定了其统一性。
道德是由一系列特殊的结构体在本体中聚合形成的，这些结构体涉及心灵、意向、自由、责任等属性。
因此，道德本质上是统一的，并且在其内部具有一致性。
不同的人在理解道德时可能会存在不同的看法，但这并不改变道德本质上的一致性和统一性。
牟宗三主张，道德应该具有普遍适用的规范性和可塑性，能够成为人们行为的指导和限制。
在这个意义上，道德具有超越性、普遍性和统一性，是所有人重视和奉行的普遍价值。
四、道德的价值对于牟宗三来说，道德价值是基于本体论的。
由于道德本体是一种超越性存在，因此道德价值也具有超越性。
道德作为普遍价值的绝对标准，具有普遍适用性和纯粹性。
道德能够指导人们的言行举止，让人们在获得内在满足的同时实现自身价值。
牟宗三对道德情感问题的思考-伦理道德论文-社会学论文
牟宗三对道德情感问题的思考-伦理道德论文-社会学论文——文章均为WORD文档，下载后可直接编辑使用亦可打印——摘要：在道德情感问题上, 牟宗三批评康德情感与理性二分, 将道德情感排除在道德法则的根据之外, 致使道德的兴趣无法解明, 纯粹理性无法实践, 自由自律成为虚说。
牟宗三也批评伊川、朱子性情对言与心性情三分, 致使性理的道德性、道德力减杀, 沦为他律道德。
同时, 牟宗三警惕阳明后学因无真实工夫而情识而肆, 将道德之情与念之情混淆, 一味留恋自然、洒脱之光景而流于狂荡。
牟宗三认为, 依正宗儒家义理, 必须在以心着性本心即理的架构下将道德情感复原为即心即理的本体论的觉情, 从而证成自律之实义, 说明道德实践所以可能的先天根据。
关键词：道德情感; 自律; 儒家; 康德; 牟宗三;牟宗三一直力图透过康德来会通中西哲学, 即以康德的哲学架构挺立中国智慧传统, 并依中国智慧传统进一步开展康德哲学的内在理路。
就重建儒家哲学而言, 牟宗三以自律(Autonomie) 概念作为儒家义理与康德伦理学的契接点:虽然儒家未言自律, 但孔子的为仁由己、孟子的仁义内在已包含了康德的自律概念所表达的道德主体自我立法的思想, 此后的正宗儒家义理一直沿着此方向展开。
牟宗三同时敏锐地指出, 虽然自律本是康德伦理学的核心概念, 然而康德的哲学架构实则并不能证立自律之实义, 其关节点即在道德情感(moralisches Gefhl) 的问题上。
儒家义理与康德哲学的分际、儒家义理内部的分系也在此问题上显现。
一、康德之卑心贱情在西方哲学传统中, 情感一直与理性相对而言, 在认识上和价值上都被视为盲目的、无序的, 被排斥在万物的尺度、人间的法则之外;而哲学要确立真实可靠的世界秩序必须摆脱情感的影响, 即使是在道德活动中具体存在的道德情感也不能例外。
在康德伦理学中, 道德情感的含义与地位在不同阶段具有明显的变化:康德早年深受哈奇森(FrancisHutcheson) 等人的影响, 将道德情感作为义务的判断原则和践履原则, 从而解决沃尔夫(ChristianWolff) 伦理学体系中质料原则缺失、不足以决定具体道德义务的问题[1];然而, 康德后期转而对哈奇森等人的道德情感学说提出批评, 坚持情感与理性截然二分的传统, 将经验的、感性的道德情感排斥在道德法则的根据之外, 而把道德法则建立在纯粹形式的、自由的理性之上。
牟宗三：关于生命的学问
关于生命的学问(牟宗三)此五十年内，中国的思想界大体是混乱浮浅而丧失其本。
此种悲惨命运的总原因，是在“生命学问”的丧失。
个人的尽性与民族的尽性，皆是“生命”上的事。
如果“生命”糊涂了，“生命”的途径迷失了，则未有不陷于颠倒错乱者。
生命途径的豁朗是在生命的清醒中，这需要我们随时注意与警觉来重视生命的学问。
如果我们的意识不向这里贯注，则生命领域便愈荒凉暗淡。
久之，便成漆黑一团了。
我们自辛亥革命以来，社会上大体皆知道要求科学与民主政治。
但是科学与民主政治，自其出现上说，是并不能自足无待的。
如果生命不能清醒凝聚，则科学不能出现，民主政治亦不能出现。
我们近五十年来的学术方向是向西方看齐，但是我们只知道注意西方的科学。
科学中是并无生命的途径的。
西方人关于生命的灵感与关于生命的指示，是在他们的文学艺术与宗教。
尤其是宗教，乃是他们的灵感的总源泉。
但是中国的知识分子以其浅薄的理智主义，对于道德宗教是并无严肃的意识的，因之对于他们的宗教是并不发生兴趣的。
要不，就是二毛子的意识，这不在我们讨论范围之内。
文学艺术是创造之事，不是学问之事。
我们天天在学习西方的文学艺术，但是我们若没有他们那种生命情调，我们是学不来的。
我们的学术方向是以科学为普遍的尺度。
我们不注意他们的生命学问。
读哲学的是以理智游戏为满足。
西方的哲学本是由知识为中心而发的，不是“生命中心”的。
我们这几十年来的哲学界是以学西方哲学为主的。
所以只注意了他们的“知识中心”的逻辑思辨，接触了一些逻辑问题、科学问题，以及外在的思辨的形而上学的问题，而并没有注意生命的问题。
读西方哲学是很难接触生命的学问的。
西方哲学的精彩是不在生命领域内，而是在逻辑领域内、知识领域内、概念的思辨方式中。
所以他们没有好的人生哲学。
读西方哲学而接近生命的，不外两条路：一是文学的，一是生物学的。
然这都不是正宗的。
文学的进路是感性的、浪漫的，生物学的进路是科学的、自然主义的，都不能进入生命学问之堂奥。
牟宗三的哲学思想
三、牟宗三对中西哲学差异的认识
1、中国哲学以“生命”为中心，特别重视人的“主体性” 与“内在道德性”的确立；中国没有西方以知识论与逻辑 学为中心的哲学。（《中国哲学的特质》） 中国的学问是生命的学问。与西方文化源头之一希腊 文化首先把握自然不同，中国文化首先把握了生命。中国 人由如何安顿和调护生命开出了“内圣外王”之学。他又 把这一内圣外王之学称之为仁学，认为中国文化系统是仁 的文化系统，或是“仁智合一而以仁为笼罩者的系统。” 在《心体与性体》一书中，牟先生将宋明儒学的哲学 称之为“道德的形上学”。中国哲学关心生命是从德性方 面讲的。从德性方面关心生命不是知识问题而是实践问题。 他认为中国哲学儒道佛三大系统都是“实践的智慧学”。 不过，道家与佛家的实践是解脱的实践，而儒家的实践是 道德的实践。
3、中国文化在已往的发展中充分实现了内圣，但在外王方面却有严 惩的不足，即没有产生近代的民主与科学。 （1）原因：在中国的文化生命中只有“综和的尽理之精神”，而缺 少“分解的尽理之精神”；只有“理性之运用表现”，而缺少“理性 之架构表现”；只有“理性之内容表现”，而缺少“理性之外延表 现”。 （2） “综和的尽理之精神”下的“理性之运用表现”都是“摄所 归能”，“摄物归心”，它外投则全心在物，内收则全物在心，消融 了主客、能所、心物等等对列关系，因而顺理性之运用表现而趋，可 以成就圣贤人格，德化的治道，智的直觉形态，但决不会产生客观化 的政道（近代意义的民主）和智的知性形态（科学）。而后者是“分 解的尽理之精神”下“理性之架构表现”的成就。 （3）理性之运用表现，此理性为实践理性，禅宗之“作用见性”， 宋明儒之“即用见体”，《易经》所谓“于变易中见不易”，它是生 活，是智慧，亦是德性。理性架构表现中之理性不是实践理性，而是 理论理性。而科学与民主恰恰是架构表现的成就。
法帅丨牟宗三历史哲学探要
法帅丨牟宗三历史哲学探要摘要：以精神理念来探讨人类历史的发展，是牟宗三历史哲学的主要研究思路。
他认为，中国历史是“综合的尽理之精神”和“综合的尽气之精神”的表现，西方历史是“分解的尽理之精神”的表现。
这是中国历史中没有产生科学、民主和宗教的根本原因。
中西历史的未来，在于中国“综合的尽理之精神”和西方“分解的尽理之精神”的融合。
牟宗三的历史哲学在各方面有其不容忽视的重要价值。
关键词：牟宗三；精神理念；坎陷；科学；民主一、基本理念现代史学理论研究业已证实，历史学不仅是一门史料考订性质的学问，同时还是一门带有阐释属性的学问，即“历史学是一门带有科学（实证）属性的解释学”。
然而，五四以来，史家进行的多是史料考订的工作，而于历史阐释却不甚在意。
对这种失于偏颇的学术风气，后来史学界曾有诸多的批评和反思。
牟宗三对这种忽视历史阐释的学风也曾批评道：“自‘五四’以来，治史专家多详于细事之考证，而不必能通观大体，得历史文化之真相”。
在这个历史阶段，史料考证成为风靡学界的研究工作，而历史阐释则得不到应有的重视，由此，造成了对历史哲学研究的漠视。
究其原因，牟宗三认为，则是因为“今之治历史者，大都是把历史性的事理之事予以物化，因而不能了解其意义，因而亦不知其有理，甚至断言其无理，所以他们反对并轻视历史哲学”。
也就是说，在考证派的眼中，历史只是文献材料的累积，而不是有意义的历史事实。
其实，历史是在人的精神理念支配下的活动，由这些活动形成的历史无疑充满了意义，也只有通过人的精神理念，才能实现对这些活动的理解和把握。
对此，牟宗三说：“历史是集团生命的活动行程。
集团生命的活动，不论其自觉与否，均有一理念在后面支配。
理念就是他们活动的方向。
因此，了解历史是要通过‘理念’之实现来了解的。
”“就个人言，在实践中，个人的生命就是一个精神的生命，精神的生命含着一个‘精神的实体’。
此实体就是个人生命的一个‘本’。
就民族言，在实践中，一个民族的生命就是一个普遍的精神生命，此中含着一个普遍的精神实体。
智穷见德：牟宗三谈生命“内转”的学问
智穷见德：牟宗三谈生命“内转”的学问黄泰轲摘要：牟宗三先生认为，身处“无体、无力、无理”的时代中，现代人身心痛苦成为一种常态，这种状况是现代人在征服外在物质世界过程中科学一层论、理智一层论导致的，真正的生命的学问更加关注人的精神需求问题，只有道德才能提撕人的生命向内转向上翻，中国哲学注重人的道德性、主体性，对人类生命“内转”的学问颇多启示与贡献。
关键词：科学一层论；理法界；生命学问；内转；牟宗三中西哲学之比较与会通，是牟宗三先生极为重视的一项工作。
牟先生认为，与重点关注“自然”的西方哲学相比，中国哲学的着眼点在“生命”上，中国哲学可被称为“生命的学问”。
在牟先生看来，深受科学一层论、理智一层论之影响，二十世纪的人一味地向外向下用力，生命有迷失与堕落之虞。
怀着哲人的悲悯之心，牟先生积极揭示出了中国哲学讲生命学问的精彩处。
他实以此启发我们，如何提撕向外向下的生命向内向上，如何对治“无体、无力、无理”之时代人之生命的迷失与堕落。
一、“无体、无力、无理”之时代人之生命状况对于自己所生活的二十世纪，牟宗三先生曾用一个“苦”字表示自己的生活感受。
他说：“处于当世，不仅青年人的内心感到痛苦，就是中年人、老年人亦复如是。
因此可说这是一个普遍地存在的问题。
因为当世是一个混乱而出了毛病的时代……中国人所受的痛苦，已不再是一瞬间的，而是一经常性的痛苦……就是整个人类，亦处于迷乱危机之中。
”①在八十六年的人生历程中，牟先生经历过国家的数次战乱及现代化之转型，饱受妻离子散、颠沛流离及传统价值迷失之苦，以上话语可谓他内心感受的真实写照且道出了二十世纪人类的心声。
我们知道，二十世纪人类历史的主题没有离开战乱与发展。
战争毁伤力之恐怖、人类追逐物质利益之狂热，使生命如无根之苇草，我们总怀“事不由己”之感，时常处于一种莫大的不安和无家可归的感觉中。
海德格尔、萨特、雅斯贝斯等“存在主义”哲学家们就以烦、畏、恶心、虚无等词对二十世纪“时代的精神状况”进行了深刻揭示。
政道与治道
牟宗三：政道与治道《政道与治道》之第一章“政道与治道”（牟宗三）第一章政道与治道 1第一节论封建贵族政治与君主专制政治之取天下 1第二节﹑论世袭制之为政道 6第三节﹑论礼运篇所记孔子大同小康之说道 12第四节孟荀及此后诸儒之观念 16第五节立千年人极之义理规模 24第一章政道与治道第一节论封建贵族政治与君主专制政治之取天下政道是相应政权而言，治道是相应治权而言。
中国在以前于治道，已进至最高的自觉境界，而政道则始终无办法。
因此，遂有人说，中国在以往只有治道而无政道，亦如只有吏治，而无政治。
吏治相应治道而言，政治相应政道而言。
人类自有史以来，其政治形态，大体可以分为封建贵族政治，君主专制政治，以及立宪的民主政治。
（马克思从经济立场分为奴隶制，封建制，资本主义制，以及未来的社会主义制。
彼以经济决定政治，倒果为因，而人类表现精神，实现价值的奋斗，遂泯灭而不见。
今兹从政治形态方面言，不从经济方面言，则人类表现精神实现价值之奋斗自可豁然。
）从政治形态方面以言中国文化史尤见贴切而合真实。
如果立宪的民主政治是一政治形态，有其政道。
则封建贵族政治，君主专制政治，亦各是一政治形态，亦当有其政道。
如是，吾人可进而论中国以往政道之意义。
政道者，简单言之，即是关于政权的道理。
无论封建贵族政治，或君主专制政治，政权旨在帝王。
（夏商周曰王，秦汉以后曰帝。
）而帝王之取得政权而为帝为王，其始是由德与力，其后之继续则为世袭。
吾人论以往之政道，即以开始之德与力及后继之世袭两义为中心而论之。
开始时之德与力，即其人个人必积德，必具有相当之正义与理想，依此而足以吸众，并足以伸大义于天下。
此为一时代是非善恶之标准。
已有“势籍”者，（势籍即天子之位。
）如其个人无德，不足以代表正义与理想，则即坠落而腐败，纯为物化而不能自持，如是则人心离之，指之以非与恶。
然徒个人有德，并有正义与理想，而无力以实之，则有政权者之坠落腐败之物化势力，胶着而固结，并不能随之而消失。
浅析牟宗三道德形上学的
浅析牟宗三道德形上学的牟宗三(1896-1987)是中国现代哲学家、教育家、社会活动家，他的道德形上学是他的重要学说之一。
牟宗三道德形上学的基本出发点是人的道德境地问题，即人在道德实践中的心理动机、行为方式以及道德实践的目标和意义。
下面将从牟宗三道德形上学的特点、要点、意义等方面对其进行浅析。
牟宗三道德形上学的特点主要表现在以下几个方面。
牟宗三倡导“形上思维”，认为要真正理解道德问题，需要摆脱实证主义的束缚，通过超越经验和观察的形上学推理来认识道德的本质。
牟宗三强调“道德的境地”，强调人的道德实践不仅仅是依靠理性的思考和推理，还需要借助感性的体验和良心的呼唤，以及对生命的认知和积极的行动。
牟宗三强调“人格的完善”，他认为人的道德实践的目标是通过对自我和他人的真正关怀和付出，实现个体和社会的和谐发展。
牟宗三道德形上学的要点主要包括以下几个方面。
道德是人类的本质属性，人是一个具有道德能力和道德责任的存在。
牟宗三认为，道德并非是一种外加的规范或者约束，而是人类内在的情感和良知的体现。
牟宗三认为道德实践是自由的实践，他反对机械和机构化的道德行为，强调道德行为应该基于自由意志和内在动机。
牟宗三强调道德的境地和人格的完善，认为真正的道德实践需要从心灵深处的感知和意识去实现，而不能只停留在表面的行为或者形式。
牟宗三道德形上学通过超越经验和观察的形上学推理来认识道德的本质，强调道德实践的个体性和自由性，主张道德的境地和人格的完善，为研究和推动社会的道德发展提供了新的思考和方法。
他的道德形上学对于研究道德问题和提升社会道德水平具有重要的理论和实践意义。
史学论文：谈历史哲学如何可能———论牟宗三的历史观
谈历史哲学如何可能———论牟宗三的历史观唐君毅在评论牟宗三《历史哲学》时说: 1944 年秋，“一日谈及国事，宗三怒而忧之，即欲写《历史哲学》一书，以昭明吾华族之文化精神命脉之所在，兼示其发展之理则，以贞定国人共信”。
在他看来，揭明民族文化精神命脉，展现民族文化发展的理则，从而能以贞定国人的共同信仰，是牟宗三写作《历史哲学》的初始动机。
唐君毅认为，历史哲学不同于一般历史学，“在历史哲学之重明历史发展之统贯之理，并对史事加以价值判断且求此价值判断之成为有客观性的价值判断。
自此而言，则中国过去之历史哲学，乃即包含于中国经史之学中”。
对于唐君毅的说法，牟宗三并不认肯。
在他看来，写作《历史哲学》“乃来自黑格尔之刺激。
远在二十年前，弟读黑格尔《历史哲学》论及中国方面无‘主观自由’、无‘个体性之自觉’，即悚然而惊”。
再者，“同时弟复与张君劢先生常来往。
他常说中国只有历史而无政治，中国是一‘天下’观念、文化单位，而不是一国家单位。
这些话都常刺激弟之心灵而不得其解。
后来复看到黑格尔说，只有能建造国家的民族始能进入我们的注意中﹙大意如此﹚。
这话复触目惊心”。
只有具有“主观自由”从而具有“个体性之自觉”的民族，才有可能建立近代国家; 因此，中国的近代化如何可能? 才是牟宗三写作《历史哲学》一书的真实原因。
中国的近代化如何可能? 牟宗三认为: “近代化是一价值内容之观念，不是一时式之观念，而且单从科学方面亦不能了解它”。
因此，只有从哲学尤其是作为整体的“哲学之全体”方面才能揭明“中国的近代化如何可能”的理由和根据。
在他看来，作为整体的“哲学之全体”应当包括三个层面:“一、主观实践的一面; 二、客观实践的一面; 三、纯理智的思辨一面”。
对于中华民族文化精神而言，“主观实践的一面”乃历代圣贤实行践履者，“即在艰苦奋斗中作‘德之完成’，这是以临终为所标识之最后界点，而在有生中之日，固永无完成之时也”，因此也是中华民族希贤希圣、代代永继之大业，是需要通过“存在的实践﹙主观的实践﹚”去达至“存在的证悟”之恒久实践; 而“纯理智的思辨一面”因其“满足知识﹙广义的﹚的条件，不满足实践的条件”，而于“主观的实践”从而“存在的证悟”并不“恰当有效”。
熊十力与牟宗三(下)
熊十力与牟宗三（下）"三、牟宗三：熊十力哲学精神的继承者与拓展者牟宗三作为熊十力哲学衣钵的传人,对熊子哲学思想的继承采取了康德式的批判态度,发扬了“吾爱吾师,吾更爱真理”的精神。
这种精神,就是中国人说的尊师重道的精神。
他敬仰熊子,但不盲从,不迷信,而是经过简别,择善而从。
因此,他对熊子的学问与教导有褒有贬,既有同情地理解,也有善意地批评,既有继承,也有扬弃。
虽然,牟宗三哲学接续了熊十力哲学,但是熊十力哲学是熊十力哲学,牟宗三哲学是牟宗三哲学。
牟宗三哲学不同于熊十力哲学。
简言之,牟氏对熊子的理解是同情地相应理解,牟氏对熊子的继承是忠实地批评继承。
这种同情理解与批判继承的精神,牟宗三始终一贯,保持了一生。
熊子《新唯识论》出版不久,身为弟子的牟氏就发表评论,在对新论作了极高的肯定的同时,也对其浪漫色彩加以批评,指出其“流转”概念不如《易经》的“流行”来得老实,其所用“生命”、“活力”来自柏格森,但与怀特海以缘起之扩延关系所表现的意味迥乎不同：前者玄妙、抽象、单纯；后者老实、具体、复杂。
又说新论以“翕辟”幻现而成的动点解说现象界为科学之根据,──“动点”概念亦取自柏氏,其表意甚单纯、赤板而抽象,如此等等。
还指出新论中的浪漫色彩实是因为浸润佛学日久之所致。
[69]而到他晚年谈到《新唯识论》,在有所批评的同时,则又肯定了其把握儒学命脉的价值之所在。
他指出：熊先生之生命是有“真者”在,这“真者”就是儒家的本源核心之学,这点抓住了,就可以立于斯世而无愧,俯视群伦而开学风,这一点是儒家之为儒家的关键,我们就从这点尊重我们的老师。
但他的缺陷我们也应知道,知道了,就有所警惕,警惕之,则可以定我们这一代学问奋斗的方向,此之谓自觉。
[70] 此外,牟氏从读书治学方面,也对他的业师不客气地作过批评。
牟氏回忆起在与熊子相处的日子里,熊子批评唯识宗这里不对那里不对,牟氏就苦读玄奘的《成唯识论》及其注疏和窥基的述记,读完后就跟熊氏说：“老师,你的了解不大对。