《史记》的“异端”色彩评析-6页精选文档

《史记》的“异端”色彩评析司马迁在《孔子世家》中崇敬地夸赞孔子“高山仰止，景行行止。

虽不能至，心向往之”时不会想到，历经千年的大浪淘沙，自己也成为令人景仰的高山和指引后人的大道。

但是，自汉代开始，《史记》就不断被指斥为异端：“不与圣人同，是非颇谬于经。

”（《汉书·扬雄传》）“是非颇谬于圣人：论大道则先黄老而后六经，序游侠则退处士而进奸雄，述货殖则崇势力而羞贱贫。

”（《汉书·司马迁传》）“违戾《五经》，谬孔子言。

”（《后汉书·郑范陈贾张列传》）三国魏明帝评价：“司马迁以受刑之故，内怀隐切，非贬孝武，令人切齿。

”（《三国志·王肃传》）更是简单地理解《史记》的创作目的是公报私仇、泄一己之愤。

“异”总是相对于“同”而言，汉代“同”的标准就是经过了改造的儒家“圣人之道”，圣人之道是准绳，代表着正统；其对立面就是异端，意味着价值否定与不屑。

《史记》对人对事的评判标准、是非观念都有不同于儒家圣人和经典之处，理所当然就被视为“异端”。

《史记》究竟有什么“谬于圣人”的地方令人如此切齿痛恨？从满是鄙夷和斥责的“异端”的评价，到充满战斗精神的“反传统”的肯定，都令人反诘，它真的与“传统”不合，与“正统”不合？一、“所谓天道，是耶非耶？”——对“天道”的怀疑批判汉代哲学的核心之一，是对“天人关系”的探讨。

特别是以董仲舒为代表的“天人感应”说深刻影响了汉代的政治、学术思想走向等社会文化的发展。

司马迁也不可避免地受到了影响，《史记》中有不少“天人感应”的描述，如：“汉之兴，五星聚于东井。

平城之围，月晕参、毕七重。

诸吕作乱，日蚀，昼晦。

吴楚七国叛逆，彗星数丈……由是观之，未有不先形见而应随之者也。

”（《天官书·史记》，以下书、世家、列传、自序均出自《史记》，不另注）社会的治乱能为天所感，把星象变化与人事社会密切相连，明显继承了君权神授的天命论思想。

但是，司马迁也能够超越社会主流思想，对天命论进行大胆的怀疑、否定和批判：“所谓天道，是耶非耶？”（《伯夷列传》）敢于质疑和超越官方哲学的司马迁并不孤独。

西汉后期，谶纬学说大兴于世，“至于光武之世，笃信斯术，风化所靡，学者比肩”（《文心雕龙·正纬》），于是“非圣无法”（《后汉书·桓谭传》）的桓谭，“疾虚妄”（《论衡·佚文篇》）的王充，主张“收藏图谶，一禁绝之”（《后汉书·张衡传》）的张衡等都对这种封建迷信思想进行了大胆、尖锐的评判。

东汉末期，思想渐渐解放，王符、仲长统等思想家对黑暗社会和错误思想的批判就更为大胆和深刻。

王符提出：“天以民为心，民之所欲，天必从之。

”（《潜夫论》）仲长统提出：“人事为本，天道为末。

”（《群书治要》引）都可看到司马迁的影响。

对天人关系的思考，并非汉代人始创。

西周以前，对“天”的观念是绝对服从、信任；西周时产生“敬天保民”思想，人的地位开始提高；春秋战国时，郑国子产提出“天道远，人道近”（《左传·昭公十八年》），对人事更加重视；荀子更提出“制天命而用之”（《荀子·天论》），人得以解放，在自然规律前提下，可利用天为自己服务。

可见，在中国传统观念中，天与人紧密联系，但认识的总体趋向是天人相分，人为主体。

到董仲舒提出“天人感应”，其实是对春秋战国已经形成的天人相分观念的倒退。

所以司马迁对于天道的质疑和批判，虽然在当时离经叛道，但并非异端，不过是以史官的真知灼见，重建了先秦的民本思想，更对于廓清汉代的神学迷雾，开启之后思想解放、个性独立的魏晋时代，影响深远。

二、“先黄老而后六经”——对儒道的兼收并蓄“先黄老而后六经”是《汉书》中批评司马迁没有充分尊重儒学的正统地位，却看重道家思想。

批评来自《太史公自序》中赞同父亲司马谈《论六家要旨》中的观点：“儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从。

”批评儒家学说广博但殊少抓住要领，花费气力却少见功效，是因为“夫儒者以六艺为法。

六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼”，以儒家六艺为法式，加上大量解释性文字，几代人也不能弄通其学问，毕生也不能穷究其礼仪，难以遵从。

但提到道家时却褒扬有加：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。

其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。

”称赞其行动合乎“道”，能使万物丰足，撮取众家之精要，顺应时势发展变化，树立良好风俗，应用于人事无不适宜，意旨简约扼要，容易掌握，用力少而功效大。

可见司马迁对儒道两家的不同态度。

汉代扬雄对司马迁的态度很是不屑:“舍《五经》而济乎道者末矣……委大道而好乎诸子书，恶睹其识道也？”（《扬子法言·君子》）放弃儒家经典，只能算末流，丢开儒家大道去喜好诸子之书，算不上真正识道。

有人问：“司马子长有言，曰：《五经》不如《老子》之约也，当年不能极其变，终身不能究其业”如何理解，扬雄说：“若是，则周公惑，孔子贼。

”（《扬子法言·寡见》）不同意司马迁的见解，认为只有儒家《五经》才合乎正道。

其实，仅仅因为司马迁那样说就批评他蔑视“六经”失之偏颇。

在《太史公自序》中，我们看到司马迁十分崇拜孔子，对《春秋》推崇备至，称颂《春秋》为君王指明了治国之方，意义重大：“夫《春秋》上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。

”在春秋战国“礼崩乐坏”的局面下，儒道虽有出世与入世的思想分歧，但有一个根本共识，那就是否认利益欲求是人生的终极目标。

不同的是：儒家立足于善，通过舍生取义，从利益的对立面树立了人性的尊严；而道家立足于美，通过“齐物”忽略物的利诱，成就天地大美，可谓殊途同归。

儒、道两家既对立又相互补充，对中国文化产生了决定性作用。

所以，在以经学为主导的汉代，被斥为“异端”的司马迁其实是超越了时代局限，走在了历史的前沿。

三、“是非颇谬于圣人”——对道义的推崇赞颂司马迁在对儒家正统文人所不齿的刺客、游侠盛赞之余钦佩有加，才被指责“退处士而进奸雄”。

《刺客列传》塑造了“为知己者死”的聂政、荆轲等刺客形象，毫不掩饰对他们侠肝义胆的景仰和赞颂。

《游侠列传》评价郭解：“其行虽不规于正义，然其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多者焉。

”救人于危难之中，功成不受，这才是真正的仁义之士；对“指意虽不合大义，然余多其在布衣之位，荡然肆志，不诎于诸侯，谈说于当世，折卿相之权”的鲁仲连充满敬意。

司马迁塑造出这些侠义形象，得益于先秦士人的道义精神的沾溉。

孔子提出，士要有崇道的理想和追求：“士不可以不弘毅，任重而道远”，需要“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《论语·述而》）。

所以后学以天下为己任，表现出积极的入世精神：“立天下之正位，行天下之大道；得志与民由之，不得志独行其道”（《孟子·滕文公下》）。

为了这个理想，甚至可以“舍生取义”、“以身殉道”（《孟子》）。

司马迁笔下的侠士最突出的精神就是对道义理想的追求，他笔下那些被斥为“奸雄”的侠义之士，恰恰是对先秦士人精神的最好诠释和发扬，这种精神因为司马迁的推崇而沾溉久远，成为传统。

四、“崇势力而羞贱贫”——对经济的重视肯定至少在明代以前，人们对商人多少都有些为富不仁的印象。

这和儒家倡导有关。

“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）除了正面鼓励不慕名利的高洁，也从另一角度使儒生们陶醉于穷得有理、穷得光荣的心态中。

但《货殖列传》却充分肯定了物质利益追求是人的本性：“富者，人之情性”、“人富而仁义附焉”；也充分肯定靠劳动致富的人：“布衣匹夫之人，不害于政，不妨百姓，知者有采焉”，肯定了追求致富的正当性，发展经济有利于家国。

他们致富都是靠正当手段，靠辛勤劳动和智慧，不是以权谋私，也不是弄法犯奸。

司马迁并不认为经济的发展是最终和唯一目的，物质利益的追逐还需有礼、义的引导:“王公由之，所以一天下，臣诸侯也；弗由之，所以损社稷也。

故坚革利兵不足以为胜，高城深池不足以为固，严令繁刑不足以为威。

由其道则行，不由其道则废。

”（《史记·礼书》）可见，道德导向具有不可忽视的作用，是天下兴衰治乱的关键性因素。

先秦早已有远见卓识的管子看到物质的第一性：“仓廪实则知礼仪，衣食足则知荣辱。

”（《管子·牧民》）司马迁只是进一步总结了经济的发展的重大作用。

综上所述，站在汉代思想文化背景下，特别是经学标准下来评判，《史记》的确有不合乎圣贤之道的地方，而这正是它受到“异端”评价的根源和背景。

而随着汉末社会动荡，经学作为时代表征性文化地位的衰微，对于《史记》是否真的“谬于圣人”、“谬于经”，自当重新审视。

其实，在“大一统”背景下，《史记》中的思想呈现是在与汉代国家意识形态混融又砥砺的过程中形成的。

司马迁的观点，无论是对天道的否定、儒道的取舍，还是对道义的推崇或经济的重视，无疑已经在悠久绵长的历史发展中得到认同。

所以，从思想文化发展的角度来看，其成就一家之言，又超越时代、引领传统的地位无可辩驳。

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