魏晋时期儒道思想的关系_基于名教与自然之辨_麻进余

嵇康认为，名教所以应当被超越，是因为从其来
被赋予了“自然”的属性。
源还是现实看，都是不合理的。“鸿荒之世，大朴未
王弼称： “万 物 以 自 然 为 性，故 可 因 而 不 可 为 亏。君无文于上，民无竞于下，物全理顺，莫不自得。
也，可通而不可执也。物有常性，而造为之，故必败 饱则安寝，饥则求食，怡然鼓腹，不知为至德之世也。 也。物有往来，而执之，故必失矣。”［2］77 道有天道和 若此，则安知仁义之端，礼律之文？”［4］143 为此，美好
审贵贱而通物情。物情通顺，故大道无违； 越名任 全是对立的关系。人对自然的一切作为，实际上都 心，故是非无措也。”［4］120 是非、矜尚都是心系于名教 是满足自身的需要，而不惜采取了灭天、灭命的破坏
的结果，君子应当越名任心，从礼法桎梏中解脱出 自然本性的做法，所以庄子提出了相反的忠告。其
来。
实王弼、嵇康的学术思想承袭庄子的观点，在理论上
人道。因循自然对于天道来说是没有问题的，但对 的盛世是完全不需要名教的。人们都依凭于自己的
于人道，情况却发生了变化。因为人道本是天道离 本性生活。这里是有前提的，那就是有至人，一旦
散的结果，人类社会的礼法制度、等级名分都依赖于 “及至人不存，大道凌迟”以后，社会便发生了根本
这一 基 本 的 前 提，所 谓“真 散 则 百 行 出，殊 类 生，若 器也。圣人因其分散，故为之立官长”。［2］75 原始的 自然状态自从人类社会产生、有了等级名分以后，也
辞，对它也就没有必要进行精确的规定。因此，道亦
当正始玄学 家 们 积 极 忙 于“道 本 儒 末 ”理 论 建
需要通过“法自然”来获得自己作为“无”的证明。 构，努力消除个体与社会、自然与名教的矛盾对抗之 正可谓“道不违自然，乃得其性，法自然也”［2］65 。其 时，司马氏父子发动了高平陵政变，致使个体与社会
情的反面。要收到好的社会效果，强化名教不如顺 公的制度，而现实的名教则是“为一身”的私 德 制
其自然。只有这样，才能使物尽其才，人尽其用。真 度。各自都奉其私，自然之公当然就荡然无存了。
正好的政治是尚无而非尚有的政治。这样他的“名 所以，当好友山涛的举荐他去司马氏朝中做官，被他
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拒绝就在情理之中。从他的《与三巨源绝交书》中， 然。天然耳，非为也，故以天言之。所以明其自然 感受到他拒绝做官、即不愿为名教所束缚之“七必 也，岂苍苍 之 谓 哉！ ”［6］50 自 然 是 天 然，但 天 然 的 概
一、魏晋玄学与名教自然之辨
无、崇有、独化等有无之辨的本体论问题。那么，在
魏晋玄学是三国魏晋时期流行的一种社会思 魏晋玄学家那里，是如何认识和协调本来对立的名
潮，它批判性地改变了汉代以降哲学的繁琐和神秘， 教与自然的关系呢？ 反映在儒道思想上又是什么关
在当时的思想界吹起了一阵思辨的清风。这时期的 系呢？
关键词：玄学； 儒道关系； 名教； 自然 中图分类号：B235 文献标志码：A 文章编号：1008 － 8008（ 2011） 03 － 0046 － 04
在我国先秦诸子百家中，地位高、影响大的思想 力推“德治”，主张“导之以德，齐之以礼”，而最终形
家是孔子和老子，对中国社会影响深、广且久的学派 成了儒家一整套礼法制度和伦理规范，可以说都属
要条件。在名分的约束下，地位不等的社会成员才 官长、立名分之论相左。因为王弼尽管以为名教的
能共处于同一的社会架构之下，保持社会的稳定和 状态不如自然状态完善，但毕竟肯定了其存在的合
谐。名分的重要性就是被说明的，是相对的和有限 理性。朴散为器在他看来是一个必然的过程，而不
的，它不能违背自然的本性而必须要“知止”，知道 是一个源出于圣人作为的道德论的选择。而且设立
惧物乖离，攘臂立仁，利巧愈竞，繁礼屡陈； 刑教争 施，天性丧真。”［4］196 － 197 嵇康之非仁礼刑教，在于其 是为政者私利的需要，而不是从根本上反对道德教
定，只不过是有所限定，他强调“圣人不立行名以检 化。事实上，他之评价的本身，就是一种道德导向
于物，不造进向以殊弃不肖，辅万物之自然而不为 论。从公私德角度审视自然与名教的关系，是嵇康 始，故曰‘无弃人’也。”［2］71 王弼的精明在于看到事 思想的特点之一。他认为，理想政治是“为天下”的
思想家们集中就有无、本末、体用、动静、言意、名教
二、基于名教与自然之辨对儒道思想的考察
与自然等抽象论题展开形上玄思，建构起风格峻异
（ 一） 正始玄学“名 教 本 于 自 然”———“道 本 儒
的哲学体系。它的形成主要经历了三个阶段： 正始 末，崇道抑儒”
玄学、竹林玄学以及元康玄学。
名教与自 然 之 辨 开 始 于“正 始”时 期 的 王 弼。
从自然，这即是王弼着重论述的中心思想。
评价。
因此，王弼“是 在 天 人 合 一 的 思 路 上 展 开 他 们
“下逮德 衰，大 道 沉 沦，智 慧 日 用，渐 私 其 亲。
援道入儒、调和儒道的理论构建”“改变了之前儒道 互绌的局面，而开儒道兼综、自然与名教相融的新格 局”。［3］王弼对 名 教 的 肯 定 也 就 是 对 儒 家 思 想 的 肯
自身活动作用的界限，而不能倒过来以名分为本。 官长的目的，是“以善为师”，“移风易俗”，在顺从自
正如他设想的“大人在上，居无为之事，行不言之 然本性的前提下实现全社会的和谐统一。从中看出
教，万物作焉而不为始，故下知有之而已。言从上 嵇康不是从源而是从流来进行分析的。他立足于竹 也。”［2］40 这样的下民从上，也就是末之从本、名教之 林时期的社会现实，对名教就根本无法给予肯定的
坏礼教，不相信礼教的。表面上毁坏礼教者，实际倒 一样，是天然生成的社会自然秩序，如此的自然秩序 是承认礼教，太相信礼教。”［5］502 嵇康考虑问题的基 乃是天理，绝非是某人人为设立的结果。这一思想
点是君道自然、无是无非，当政者只有在此前提下才 来源显然与庄子的有很大的不同。庄子的基点是分
是值得肯定的。他以为： “夫称君子者，心无措乎是 离人天，天命与人事完全是两个范畴。“何谓天，何
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属于状态或属性的范畴。“自然者，无称之言，穷极 教本于自然”是“道本儒末，崇道抑儒”思想的集中
之辞也。用智不及无知，而形魄不及精象，精象不及 反映。
无形，有仪不及无仪，故转想法也。”［2］65 这里的“自
（ 二） 竹林玄学“越名教而任自然”———“越儒任
然”是无法再予以解说的最高称谓，是最原始的言 道”
于兼综儒道并在理论上初步完成，那么以嵇康为代 的无为的立场，而是将其改造为任性自为，即积极的
表的竹林玄学则彻底否定了前者的努力，转向了全 作为。他指出： “夫知礼意者，必游外以经内，守母
面排儒的倾向。因此，当时建构的“越名教而任自 以存子，称情而直往也。若乃矜乎名声，牵乎形制，
是儒道。“中国哲学的发展过程，亦是自觉的建构 于名教的范畴。因此，名教根于儒家。
儒道互补哲学理论体系的过程； 儒道互补理论的建
“自然”生于道家，老子大量地使用了“自然”一
构即使中国传统哲学的完型，对中国哲学的运思方 词，以揭示天道的无为。至于“人道”，理应效法天
式，中国人的宗教情怀和行为倾向均产生直接的影 道，为“无为”而顺应自然。这 里 的 自 然 应 该 理 解 响。”［1］从中国哲学发展史看，魏晋时期的玄学是集 为： 与儒家积极有为的名分教化相对立的一切顺应、
不堪”和他与当政不合之“二甚不可”，所谓“每非 念，不是指头顶上一望无际的深蓝色的天穹，而是在
汤、武而薄周、孔，在人间不止，此事会显，世教所不 强调无为自化的意义。正因如此，以天然来诠释的
容，此甚不可一也； 刚肠疾恶，轻肆直言，遇事便发， 自然概念，就不只限于天，在人事同样也有自然存 此甚不可二也”［4］274 。对此鲁迅颇有一番感慨： “魏 在。“故知君臣上下，手足外内，乃天理自然，岂真 晋时代，崇奉礼教的看来似乎很不错，而实际上是毁 人之所为哉！ ”［6］58 君臣上下的名教政治，如同手足
见，所谓“得”其性也。“道不违自然”是反说，从正 子》之外又从传统道家典籍中找出一本反对社会异
面讲即是在圆法圆、方法方，“法自然也”。只在如 化、注重生命个体的《庄子》，欲以承袭、发展，建立
此的规定状态下，道之无形、无名、无为才可能成为 了一个“越名教而任自然”的理论模式。
现实。同时，道本自然，万物由道而生，也就自动地
总括嵇康的“越名教而任自然”思想，一是“越 是一脉相承的。
名教”，抛弃社会礼法的束缚； 二是“任自然”，顺应
郭象对这一问题变换视角，即从人、从人为对自
人的自然之性。这些反映在儒道之关系上，就是崇 然的改变可以在顺从自然本性的前提下进行的角度
尚道家自然无为，强烈抨击儒家名教伦理纲常，即 进行新的诠释。“人之生也，可不服牛乘马乎？ 服
非，而形不违乎道者也。何以言之？ 夫气静神虚者， 谓人”时，答曰： “牛马四足，是谓天； 落（ 络） 马首，穿
心不存乎矜尚； 体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不 牛 鼻，是 谓 人。 故 曰： 无 以 人 灭 天，无 以 故 灭 存乎心，故能越名教而任自然； 情不系于所欲，故能 命。”［6］590 庄子的立足点在牛马即自然本身，天人完
麻 进 余①
（ 内蒙古师范大学 法政学院，呼和浩特 011517）
摘 要：面对文化交往的全球化，重新审视、发展传统文化已成为当前社会主义文化大发展大繁荣的内在要 求和一项重要课题。基于此，文章以史论结合和历史与逻辑相统一的方法对魏晋玄学思想进行思想史的动态考 察梳理，着重从名教与自然之辨的视角理清儒道思想的关系。可以说魏晋玄学思想贯穿了“名教”与“自然”之 辨，是儒道思想在碰撞历练中由相融到相斥或超越再到相融的否定之否定过程，最终实现传统文化中的儒道兼 综和互补。
“越儒任道”。正始玄学中，名教与自然的关系是统 牛乘马，可不穿落之乎？ 牛马不辞穿落者，天命之故
一的，名教本于自然，二者互为表里。在嵇康看来， 当也。苟 当 乎 天 命，则 虽 寄 之 人 事，而 本 在 乎 天 名教与自然的矛盾不可调和。如果说正始玄学致力 也。”［6］591 郭象不再需要谨守作为老庄学术基本精神
实王弼认为，道与自然是互相发明的，自然是对道的 的矛盾对抗空前激化。因此，以嵇康、阮籍等人为代
本性的 规 定，道 则 是 自 然 的 实 体 化 存 在。道 是 在 表的竹林玄学家们发生了思想上的转变，在理论建
“自然”的规定和约束下，才生成了自己的思 想 意ຫໍສະໝຸດ Baidu构中抛弃了儒学的代表作《论语》，而在《周易》《老
DOI:10.15967/j.cnki.cn14-1316/g4.2011.03.015
第 29 卷 第 3 期 2011 年 6 月
运城学院学报 Journal of Yuncheng University
Vol． 29 No． 3 Jun． 2011
魏晋时期儒道思想的关系
———基于名教与自然之辨
中反映哲学与政治伦理关系的理论，其中名教与自 放任人的本性的活动，都属于自然的范畴。
然之辨是玄学探讨的中心话题，本文在剖析名教与
玄学是儒道两家思想在特定历史条件下融合的
自然之辨史论的基础上，对魏晋时期儒道思想的关 产物。魏晋玄学所要解决的关键问题： 一是“名教”
系作理性分析与探讨。
与“自然”的关系问题； 二是贯穿玄学发展阶段的贵
“名教”即名分教化，它最早可以追溯到孔子倡 王弼的观点是“名教本于自然”。他以为“自然”的
导端正君臣父子等级名分的“正名”思想。正名的 概念虽出于老子，但在老子那里尚不具有实体的意
目的在于稳定维护其社会秩序，而其手段，由于孔子 义，而是对无道无为的本性或本来状态的描述，只是
① 收稿日期： 2011 － 04 － 20 作者简介：麻进余（ 1975 － ） ，男，山西浑源人，内蒙古师范大学法政学院硕士研究生，大同大学浑源师范分校讲师，研究 方向为马克思主义哲学。
的变化。结果是“造立仁义，以婴其心； 制为名分， 以检其外； 劝学讲文，以神其教。故六经纷错，百家 繁炽，开荣利之涂，故奔骜而不觉。”［4］143 因此，在嵇
就不存在了，人道的自然是赖于名分相对的自然。 康看来，名教取代自然，正是开启了社会混乱之源，
名分之重要，在于它是维持社会秩序运转的必 是不合理的，其价值是否定的。这与王弼的朴散为