民间文学调查的理论与方法

刘锡诚
新世纪之初在全国开展的这次非物质文化遗产普查工作，进展是不平衡的。

有的地方很认真，那里的领导者和主管者，有历史感和责任感。

也与些地方进展的情况很不理想，只是从面上大家都知道的抓到几个项目，申报名录而已，并没有按照田野调查的要求去做认真的调查，大有走过场的可能。

对于大多数参加调查工作的朋友来讲，方法问题是重要的一环，颇有探讨的必要。

关于民间文学调查的理念和方法，我想谈四个问题。

第一，民间文学普查的理念和方法。

21世纪之初在全国开展的这次非物质文化遗产普查，是一次文化普查，对文化部来说，应该说是一个很大的进步。

回想20年前，在中国民间文艺研究会制定《中国民间文学三套集成》方案的时候，我去请文化部部长签字，批的是“文化部不管民间文学”。

那时候的文化部，只管专业艺术和群众文化，民间文学是文学，不在文化部的视阈之内。

我国的文化被分割成了一些小块块。

所以我们工作起来是非常困难的。

为了发布一个由文化部、国家民委和中国民间文艺研
究会联合签署的文件，我们只好钻领导们的空子，当部长出差的时候，请主管少数民族文化工作的丁乔副部长签署的。

今天的情况完全不同了。

重要的是“文化”的理念变了。

政府的“文化”理念变了。

我国政府于2004年8月接受了联合国教科文组织2003年10月17日通过的《保护非物质文化遗产公约》，接受了“非物质文化遗产”这一术语和理念。

在“非物质文化遗产”这一概念下面，无论是联合国教科文组织的文件、还是我国国务院及其文化主管部门的文件中，“民间文学”（oral traditions）都被列为第一项，在世界各国的非物质文化遗产中也都是最基本的一项。

但在《中国民族民间文化普查手册》（修订版改为《中国非物质文化遗产普查手册》）中规定的16类非物质文化遗产中，民间文学有其特殊性，在20世纪80年代进行的那次普查中，做得是比较认真而彻底的，深入民间“田野”收集记录了数量很大的民间文学作品，全国2000多个县（旗）以上的单位编印到资料本中去的约有635，704，666字。

这是我国有史以来没有过的事情。

应该讲，在搜集记录作品上，与其它的七套集成（志书）不一样，因为其它的集成（志书）多数都是“志”，如戏曲志、曲艺志，而不是民间作品的调查、记录与编选，只有
民间文学是作品的调查和编选。

时间刚刚过去了20年。

现在我们正在进行的这次新世纪文化普查，对于民间文学来说，过去搞的不彻底的省区，还应认真进行一次普查，力求在这次普查中取得21世纪初在民众中流传与存活的口述文本，而对一些过去搞得比较认真、比较彻底的省区来说，更多地应当是一次“跟踪式的调查”。

民间文学是靠口头传承的，它会随着时代的变迁而发生嬗变。

时代变了，民众对事物的认识、甚至他们的世界观，也随之发生着或快或慢的变化。

20世纪80年代调查采录的文本，其所反映的，无疑是20世纪80年代前后民众的世界观和生存现状。

我们今天再作民间文学的调查，不可能再回到20世纪80年代的情景当中，“跟踪式的调查”就是对过去的调查再做一次调查，找到过去被调查过的人，请他们讲述过去讲述的故事（作品），通过我们今天的调查和搜集记录来的材料，来看民间文学发生了什么样的变化，从而分析判断我国社会和民众的世界观20多年来发生了怎样的巨大变化。

最近，我应邀到贵州黔东南的千户苗寨去考察那里民间文化的传承状况。

文化学者张晓和张寒梅两姐妹在福特基金会的支持下作的一个项目，它们做得很认真，也有成效。

我在村里看到，千户大寨
里的适龄男青年，大多数（约有70—80%？）出外打工了，留守在寨子里的主要是妇女、老人、儿童。

过去我们总是讲民间文化是农耕文明下的精神文化，但我们忽略了宗法家族制度和观念对民间文化、民间文学的深刻影响。

过去，“礼俗”主要是靠男家、夫家及其当家人传承下来，现在不同了，则主要靠妇女来传承了，现在妇女所执行和传承的礼俗，主要是夫家家族的礼俗。

过去男家的一些仪式是不许女子参加的，现在变了，因为妇女成了夫家传家和传礼的主体，所以妇女也不能不参与夫家礼俗的执行与传承了。

礼俗和风俗、以至民间文学的这些变化，是社会结构巨变引起的，是谁也无法阻挡得了的。

2005年我应邀参与了《中国民族民间文化普查手册》中“民间文学”这一章的起草。

我在起草文件的时候，就强调了这次民间文学的要注意“跟踪式的调查”这一思想。

这个思想借鉴了世界、主要是芬兰学者们的经验和理念，得到了其他参加讨论的学者们的赞同。

我们从事民间文学搜集和研究的人，大都是喜爱写作的文艺爱好者，具有两个共同性的特点：一个是不同程度地受到儒家思想的熏染，把民间文学看作是“不登大雅之堂”的东西，要使它“登”上大雅之堂，就得改动；二是喜欢按自己的观念修改（实际上是篡改）老百姓
的口述作品，总觉得不识字或少识字的老百姓的观念和见识不高，文辞不雅，要经过他的改动使老百姓口述的东西与他心目中的想法一致起来。

我们看到，经过他们改过的，都像是小文人给旅游景点的解说员们写的解说词，没有新鲜思想，没有思想个性和讲述个性，即没有讲述者个人的风格。

这是两个“中国特色”的顽疾。

通过“跟踪式调查”，对前后不同时间搜集记录的口述作品作比较，就可以看出中国老百姓的思想和作品在怎样变，在什么情况下变，世道发生了怎样的变化。

这多有意思呀，多有文化史价值呀！
还可以说一点我个人的最近的经历，也算是“跟踪调查”的个例吧。

最近我在北京市参加了“北京童谣”的申报和评审工作，北京童谣的变迁不仅使我非常感兴趣，而且对学术方法有了新的体会。

北京童谣在中国民间历史上来说，是非常有名的。

我在研究“20世纪中国民间文学学术史”的过程中就发现，20世纪20年代，中国的一代大学者们，多少人都曾收集过北京的童谣呀，鲁迅就是其中的一位，著名的童谣“风来了，雨来了，和尚背着鼓来了。

这里藏？庙里藏。

一藏藏了个小儿郎。

儿郎儿郎你看家，锅台后头有一个大西瓜。

”就是他搜集的。

我在梳理材料时发现，凡是时政类的歌谣，如今基本上不再传承了，例如八国联军进
北京的没有了，反对军阀的没有了，特别是描写社会生活方面的，例如反映童养媳的，女孩子出嫁要财礼的，婚姻问题的等等，这些极富时代特点又极富情趣的童谣，如今都不再传承和传唱了。

现在还在口头上传承、传唱着的，不再是那些涉及时政的、有鲜明政治内容和强烈阶级仇民族恨的，而是那些知识性的、诙谐的、游戏的童谣了。

例如“袁世凯，瞎胡闹，一街的和尚没有庙，不使铜子使钞票。

”不再有人吟唱了，而《打巴掌儿的》现在则收入了北京市的小学音乐课本，小学生们唱彻大街小巷。

这后一首北京童谣，林庚先生曾写文章说当年有12段，可是现在北京出版的一些集子里面、包括小学课本里面选的，却只有10段，有2段已经找不到了。

这种“跟踪式的调查”在国际学术界比较普遍，我们通过这种方法调查所得的结论，也是非常有趣的。

我们从北京童谣这一窗口，看到的是百年来北京从一个帝都城市到一个现代化都市的巨大变迁，不光是四合院改成了摩天大楼、小胡同变成了宽广的大街，也包括从世界观到审美观的变迁。

第二个问题，民间文学的“第二生命”问题。

把民间文学的自然生命认定为民间文学的“第一生命”，而把记录下来成为文本称做民间文学的“第二生命”，这个观点不是我的发明，而是已故芬兰学者劳里
•航柯的理念。

在世时，他是世界知名学者，又是联合国教科文组织政府专家委员会的负责人。

1986年，经过文化部的批准，我们请他来，他在中国着力推行的就是这一理念。

当时我们与芬兰文学协会以及土尔库大学等进行了一次民间文学的联合调查，所选的地区是当时尚未开放的广西三江地区的六个村寨。

那次我们选调了很多中国老中青学者来参加调查。

五四时代从事民间文学搜集和研究的，都是修养有素的学者，包括周作人、顾颉刚、刘半农、董作宾、常惠、台静农、罗香林等先生。

顾颉刚的《吴歌杂录》、台静农的《淮南歌谣》、罗香林的《粤东之风》、刘兆吉的《西南采风录》等，都是非常严格的科学记录。

但20世纪50年代以后搜集出版的一些重要的民间作品，除了何其芳编辑的《陕北民歌选》等少数选集外，多数没有学者参与，用今天的话说，学者都缺席了，大多出自从事创作的文化人或文化馆的干部之手。

劳里•航柯提出要保护民间文学，要用科学的方法记录民间文学，而用科学的方法记录下来的民间文学是民间文学的第二生命，民间文学以其第二生命在流传中得到“循环”，为更多的人（读者）所阅读和欣赏，从而使其生命获得永恒。

“第二生命”的观念作为民间文学保护的一途，其提
出是有学理根据的。

民间文学浩如烟海，因系口头传播，如风一样飘忽不定，如流水一样变动不居，随时代的转换和变化而变化，与社会相适应者当继续流传变异，与社会不适应者则慢慢衰微甚至消亡。

这是铁的规律。

笼统地说把民间文学整体性地保护下来，那是不可能的事，而且甚至要想把民间文学固定在某一个时间（时代）的状况不变，也无异于异想天开。

一件作品，即使同一个讲故事者，也往往是今天这样讲，明天那样讲，不同时间的讲述，会出现差异，甚至很大的差异。

所以对于民间故事来说，我们在口头上听到的只有“现代时”，在文本（书本）上看到的总是“过去时”。

即使那些传承了几千年的传说故事，如孟姜女的故事、梁山伯祝英台的故事，至今已传承了2000多年了，我们读到的文本，是不同时代记录下来的，是“过去时”，而我们在“田野”中听到的，主要是过去流传的“元素”或情节，但它却是渗入了当代观念的“现在时”。

所以，我认为，民间文学与非物质文化遗产的其它门类不同，把民间文学原原本本地记录下来也是一种保护，而且是一种延续它的生命的重要手段和最好的保护。

设若没有《诗经》，试想我们怎么能知道周代的民歌是什么样子呢？设如没有《九歌》，我们怎么能知道战国时期的南方民歌是什么样子呢？所以，我
们今天要做民间文学的调查，必须记录文本，必须原原本本地忠实地记录口述的文本。

劳里•航柯强调记录下来的民间文学文本是民间文学的“第二生命”，民间文学会以“第二生命”保留下去、传播下去、延续下去。

这个理念也是联合国教科文组织当年推行的理念。

那些政府专家们都比较认同的一个观点。

我们中国学者也认同这一理念。

记录下来以后可以出版，可以放在博物馆里头，可以供其它更多的人来阅读、研究，可以使民间文学的文本、相片、录象等得到妥善的保存、保管、借阅、流传，从使它的“第二生命”得到循环。

这就是民间文学的传承与其它非物质传承的保护不一样的地方，完完全全套用“整体性保护”是不可能完全奏效的。

有了“第二生命”这样的理念，采取什么样的具体调查方法，又是一个问题。

劳里•航科在与我国学者交流时，推行的主要是“参与观察”的方法。

“参与”法，是文化人类学的主要方法。

他将其运用于民间文学的调查采录中，而且行之有效。

五四时代，受时代局限，我国学者主要是采用征集法，托亲戚朋友、老师同学，向家人、邻居、朋友搜集记录来，交给我、由我来编辑发表。

到了20世纪40年代，曾经有一批民族学家，在大西南亲自作“田野调查”，他们实际上就是以这样
的调查方法，如刘兆吉、吴泽霖、芮逸夫、李霖灿、光未然等，为我国民间文学学科积累了大量翔实可靠的材料，他们的工作是严格的学术性的。

现在还可以作为我们典范的是，凌纯声、芮逸夫所作湘西调查。

凌纯声作的赫哲族调查（19个故事梗概），芮逸夫作的湘西调查所得23个神话、12个传说、15个寓言、11个趣事（故事）44首歌谣，今天来说，都是经典性的。

民间文学调查不能停止于数据的收集，信息的获取，而必须要记录作品。

现在我们应该借鉴和推行“参与调查”的方法。

民间文学的参与调查，跟民俗其他领域的调查不一样，就是要住在那里，要与被调查者们互动，要面对面地访谈。

民间文学采录最忌讳新闻采访式的那种随机访问。

民间文学调查首先要选择有代表性的讲述者或演唱者，因为一般的村民也许会说个一言半语，但这不是我们要求的民间故事或歌谣。

只有那些具备了一定的条件（如知识、记忆、口才、识见等）的讲述者或演唱者，才能讲出或唱出有价值的作品来。

这与民间文学的集体性有关。

民间文学的特点是集体创作，集体加工琢磨，不是个人的创作，尽管我们不否认说故事者、唱民歌和史诗者，才具不同，个性不同，修养不同，创造力也不同。

在这一点上，
与手工艺艺人的创作略有不同，尽管手工艺艺人的技艺也是世代传承下来的。

一个讲述人，因为他有广泛生活阅历、社会知识和生活经验，他能讲很多故事而且讲得眉飞色舞，文采飞扬，在这个意义上，这个讲述者可以称得上是民间文学（故事或歌谣）的杰出讲述者或传承者。

如进入第一批国家非物质文化遗产名录的谭振山。

如演唱史诗的著名玛纳斯奇居素甫•玛玛依。

还有的虽然没有列名于国家名录、但讲述故事和歌谣很多的刘德方、孙家香、魏显德，等。

调查搜集民间文学时，不是每个遇到的人都能讲述完整的故事，也不是每个遇到的人都能唱好民歌，因此要选择优秀的讲述人和演唱者，只有那些长于讲述或演唱者，才能代表这个民族或地区的民间文学传统和状况。

选好了采访对象——讲述者或演唱者之后，随之而来的是，采访者要把自己变成被采访者认可的“自己人”，使他没有任何顾虑，创造一个舒缓宽松的环境，能舒畅的讲故事。

讲的故事要成为故事，有一定的文学性，语言流畅和有特点与个性，有的人讲的是片段的材料，而不能成为一个故事。

如果你不是“自己人”他就可能随便说几句应付您。

在去年申报非物质文化遗产名录的录相片中，有的地方的调查采录多半都是新闻记者式的采访，拿着话筒让人家站在公园里面讲两句。

这
哪里是民间文学的调查采录？更谈不上“参与式”的调查了。

所以，这次21世纪的民间文学调查，应该大力推行这种方法、这种理念。

但是，我很悲哀地说，我打开我们国家非物质文化遗产数据库，到现在为止，还有没有看到有一份这样严格的科学意义上的民间文学调查采录资料，而只有一份几百字的简介，几幅图片而已。

第三个问题，材料保管问题。

强调田野采录和参与研究固然重要，但在我国国情下，调查采录资料的收藏和保管似乎更为重要更为迫切。

因为有了田野调查采录的资料，而没有完善保管机制，一切前功尽弃，做了等于白做。

我们有多少有价值的材料，无端地散失了，这一点，我们的教训是沉痛的，无可挽回的。

不妨谈点我个人经历的事。

我在这个行业里前后工作了50年，经我手的资料非常的多。

譬如，1965年9月，我与同事去西藏调查采录民间文学，大家知道，西藏人烟稀少，地域广漠，连人民币、粮票都不通行，没有交通工具，连邮局运输邮件的闷罐车和建设施工用的大老吊的吊杆上都坐过，很多地方都要骑马，临场记录的材料，是用藏文记录，晚上回到驻地，连夜逐字逐句地译成汉文。

因此记录下来的材料十分珍贵。

可是，经过十年“文革”，除了那些藏汉文对照的文字记录还有幸在我手中保存完好外，所摄的照片回京后都交给了公家，但现在却连一张都找不到了！
再如，1986年4月，我参与了广西三江中国芬兰民间文学的联合调查的组织领导工作，那时，我方调查队员的装备很落后，而芬兰运来的器材，我们的飞机都装不下，不得不拆开来运到广西。

那次联合调查所得的照片不要说了，录像的全部资料很多，最后编辑剪辑成3个片子，北京中国民间文艺家协会一套，芬兰文学学会一套，广西民间文艺家协会一套。

可是，现在，据说我们国内已经任何东西都没有了，当时做的三套资料片我们都没有了！编辑好的文字45万字（记录稿），听说也都没有了。

最近在网上看，连我本人在“文革”前翻译的非洲故事的译稿，也出现在潘家园的古玩市场上。

一是我们只管耕耘不问收获。

黑瞎子掰苞米，掰一个扔一个。

二是保管机制完善。

进入资料库（室）的资料朝不保夕，换了一个管理者，说不定就丢了或偷了。

前人调查采录的资料，尽管很有价值，却完全不能利用。

因此，这次新世纪进行的普查，主管文化部门一定要先建立起保护机构——或资料馆，或陈列馆，登记造册，妥善保存。

应当把保存和保管看作是调查采录的有机组成部分。

第四个问题，采录工作的现代化和民间文学作品的编码问题。

这是过去是没有触及的一个问题。

王秋桂先生上次来就希望在田野调查中推行卫星定位系统。

他说每个人带个手机就可以知道你在哪里，您所进行的田野调查，位于何处。

解决田野调查的地理方位问题。

这一点，包括地理方位和文化移动问题，我们过去确实比较容易忽略。

当然，这是当代文化人类学的先进的思想和方法，在我们的非物质文化遗产普查中怎么样实施，是一个操作问题，尽管我们强调了使用先进的技术手段，如录音录象等，卫星定位系统似乎还没有考虑在内。

回想1965年我去西藏采风的时候，平叛刚刚过去，连区县机关的电台都撤消了。

我们去的错那县勒布区公所，不仅远离祖国内地，甚至远离错那县城，一年里有9个月被大雪阻断通往县里的道路。

恰巧，我们在勒布区的区公所里过国庆节，区公所里只有4个人：一个是部队专业留在当地的区委书记，一个是当年刚从复旦大学中文系刚毕业的大学生；其余两人就是从北京来此调查采录民间文学的我们二人。

我们从区委所有的那一台小型熊猫牌收音机里听着来自祖国心脏北京的狂欢声音，但我们甚至无发知道我们身在何处。

现在照相已经很普遍了，我们强调在这次调
查中要使用录音录像等各种现代化技术手段，财政部文化部已经为地方上的调查队或调查组采购了器械发了下去。

现在好了，如果我们的普查小队或小组能像文物普查那样，配备或允许配备卫星定位系统，那么，我们就能知道我们所在的村子、某种非物质文化遗产项目在什么纬度、什么经度，我们所搜集的文化与其他文化有什么关系，历史上发生过怎么样的“文化移动”。

这次普查中搜集记录到的民间文学作品材料，要按照《中国非物质文化遗产普查手册》的规定，进行编码处理。

给每一篇作品一个编码，是文化普查的需要和要求。

有了这个编码，才有可能使我们在不同地区搜集记录到的亿万篇民间文化材料，有序地进入陈列馆、博物馆，进入虚拟的数据库，做到永久保存，供后代传习、传承、研究、弘扬，并逐步做到资料（知识）共享。

这个编码是请国家标准化部门帮助设计确定的，像公民的身份证一样，每一篇作品具有一个独立的编码，具有唯一性。

编码设定为14位，包括本体码13位、校验码1位。

本体码包括地区码、类别码、流水码。

有了编码，任何一件作品才有了在全国文化中的身份，也才有可能从数据库中调出。

代码是全国统一的，编码是普查中指令性的规定。

各地要对调查
员进行能够专门的培训，不仅提高对编码重要意义的认识，而且要熟练地掌握编码技术。