孔子与春秋执政卿

孔子与春秋执政卿

作者：胡发贵《光明日报》（ 2015年05月11日 16版）

孔子“信而好古”，对历史、对传统、对先贤，抱有深深的温情。史称“孔子序列古之仁圣贤人，如吴太伯、伯夷之伦详矣”（《史记》卷六十一），而对于近世涌现的众多杰出的政治精英，活跃于春秋各国政坛的执政卿大夫，孔子更是怀有极大的敬意。史称他“严事”，即特别礼敬臧文仲、柳下惠、蘧伯玉、晏子、郑子产等人。他夸子产为“古之遗爱”，誉叔向为“古之遗直”，赞蘧伯玉、柳下惠为“贤者”。孔子之所以如此喜爱、倾心于春秋这些执政卿，要因正在于他们创造性的思想建树，深深触动了孔子心弦，使夫子不仅“好”之，而且“敏以求之”，并在“接着说”的思想传承中，金声玉振，构建起中国古代“轴心时期”的精神高峰。

一

春秋时期的执政卿们在政治实践中，仰观俯察，对三代以来的思想传统进行了新的解读，并掀起了一股袪魅天命鬼神的思想大潮。其间有三大主线：一是近人而远鬼神，更为关注人间现实。如郑子产所宣示的，“天道远，人道迩”。二是客观理性地看待自然异象，如郑子产、晏子都淡视彗星天象，反对用瓘斝玉瓒等来祭祀，认为此类之举“无益也，只取诬焉”。柳下惠拒绝祭祀鲁东门之外的海鸟“爰居”，也体现了这一自然主义精神。三是倡导“吉凶由人”，人为世间的真正主宰，“天视自我民视，天听自我民听”。臧文仲反对杀“巫尫”求雨，他认为人间的祸福取决于人自身的行为，而不在于讨好鬼神。晏子也认为，齐侯欲杀“祝固史嚚”来治自己的疥疮，是错误的，因为去除祸害的关键不是要去献媚神灵，而应当是去“修德”，即力行德政，造福人民，“使有司宽政，毁关，去禁，薄敛，已责”。

春秋智者们的这类见解，深得孔子之同然。他着意汲取并发扬了其间的“吉凶由人”的人文主义精神，提出了“为仁由己”的理性主义人本哲学。其大端一是强调亲“人道”而“远天道”。揆之《论语》，“天”“天命”和“命”等词，约只出现二十次，而“仁”则多达一百余次。此亦诚如庄子所论，“六合之外，圣人存而不论”。史称孔子“敬鬼神而远之”，弟子们很少听到孔子讲“怪力乱神”，以及“性命、天道”之类的神秘的东西。

二是责疑、批判“怪力乱神”。古人相信，占卜用龟，越大越神。当时鲁国的重臣臧文仲就迷信龟卜，他在家里养着一只大龟，并还为之修建了一个豪华住所。孔子认为臧文仲的做法是不智的，实际上是批评他迷信鬼神的不当。孔子病重时，子路请求以祈祷来祛病，遭孔子婉言谢绝。相反，孔子对那些不信鬼神的行为，则大加表扬。据《左传》哀公六年载，楚昭王病重时，不以祭神来治病，孔子听说后，夸赞他“知大道”，即肯定这是一种明智而正确的行为。这一观念，无疑秉承了春秋智者“妖由人兴”，即从人身来探求社会万象之因的人文诉求。

三是高度肯定人的主体性和能动性。“子曰：人能弘道，非道弘人。”在此“人”与“道”相对中，作为一种法则与政治正义象征的“道”是客体，而人是能捍卫、弘扬“道”的积极主体。这种鲜明的对比，尤其是文中的“弘道”与“能”字，既赋予了人任重道远的道义责任，又大大突出了人的主体性和创造性。孔子还以“鸟能择木，木岂能择鸟乎”的形象比喻，凸显人绝不是被动的，而是能动的主体，人是能够自由而主动的选择，实即是能有所作为的。由此孔子坚信“为仁由己”。“颜渊问仁。子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）所谓“为仁由己”，实质上即是肯定了人的主观能动性，于此孔子信心满满，“子曰：仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）。这里洋溢着一种乐观自信的精神，人的圆满自足性，决定了他完全可以凭借自身来成全自己、实现自己，而不必求诸于外在力量，自然更不必祈祷于天命鬼神。

孔子的“为仁由己”人本主义哲学，淋漓地发挥了春秋智者的“吉凶由人”的人学思绪，大大凸显了其间的人的主体性和能动性，为人成为历史的主体和天地间的至尊奠定了坚实而深厚的思想基础。

二

揆诸文献，“仁”也是春秋执政卿关注的话题之一，如《左传》中“仁”字凡33见，《国语》中24见。其要义，一是对人的关爱。如“言信必及身，言仁必及人”“爱人能仁”以及“仁，文之爱也”等，都揭示了仁意中的人道关切。二是同情人的悲悯情怀。如“背施无亲，幸灾不仁”“乘人之约，非仁也”等，则流露了对人不幸处境应有的同理心和恻隐之情。三是孝亲，“爱亲之谓仁”，其实质即对父母和祖先的忠诚，即所谓“不背本，仁也”。《国语》载，晋献公死，舅犯反对公子重耳趁乱回国争夺君位，“父死在堂而求利，人孰仁我”？可见

孝尊父母是其时仁的通义和共识。四是仁被视为兼纳众善的美德，“恤民为德，正直为正，正曲为直，参和为仁”（《左传》襄公七年）。文中所谓“参和”，即融汇德、正、直三种品德，显然，仁是一种包容性的、集成性的大德。

孔子对春秋智者的仁学实践和思想，十分熟悉。《左传》昭公十二年记孔子之言：“仲尼曰：‘古也有志，克己复礼，仁也。信善哉。’”史称郑子产和孔子关系亲密，“如兄弟”一般，而子产“为人仁爱人”，是一位非常著名的“仁人”，所以孔子盛赞他为“古之遗爱”。孔子思旧推新，创造性地发展了春秋智者的仁学观念。首先是弘扬了“仁”的人道情怀，鲜明而清晰地提出了“仁者爱人”的理念，并突出了对人的价值和生命尊严的绝对维护。马房失火，孔子问人不问马。同时，孔子也着力强调仁者爱人的普遍性，“泛爱众而亲仁”，即仁者应爱所有人而不仅仅是血亲故旧，而“博施济众”，也是孔子的仁爱理想。其次是突出了仁的全德之意。孔子发展了春秋智者的“参和为仁”思想，强调仁是众德之母，兼摄一切美德。如孔子坚信，仁涵括“恭、宽、信、敏、惠”五德，可见仁德的包容性。又如“仁者必有勇，勇者不必有仁”之类说法，也折射了仁为含德之德的特性。仁的这种母体化，或者说全德化，显然表现了孔子不再将仁只看成一种普通的常德，而是一种最为基础、也是最为根本性的美德。再次是突出了仁的至德之意。在孔子的仁学思想里，仁不仅是一种兼蓄并容的全德，更是一种至纯至臻的大德。在孔子的品德、人格谱系中，仁仅次于圣，但远高于其他诸品。楚国令尹子文，屡次罢官，但毫无怨色，孔子认为虽他算得上忠，但还够不上仁。春秋时有名的贤人陈文子宁肯放弃富贵，也不愿住在弑君之国。孔子依然认为他算得上清高，但也谈不上“仁”。孔子诸多弟子中，子路善军事，冉求能理政，公西赤擅外交，但孔子认为他们都远未及“仁”，唯有箪食瓢饮的颜渊可称“仁”。孔子非常崇尚的殷商名臣微子、箕子、比干，也被称许为仁者。这种仅次于圣的仁之理解，无疑赋予了仁极高的价值内涵，也将仁从普通一德拔高为高山仰止的不朽之称。最后，仁还被升华为一种神圣的信仰，是一种终极性的价值依归，“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》）。也是一种绝对的价值追求，“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎”（《论语·泰伯》）？

孔子守正推新，传承了春秋执政卿仁学观念中的人道情怀和美德认知，又赋予了更多的新意，将“爱亲之仁”提升到“爱人之仁”的新境界，形成了意蕴隽永的孔门仁学。

三

春秋智者生当“季世”，纷纷以“救世”自期，在治国理政上提出了许多独到的见解，而其间最为主要的当属“德政”，以德治国思想，也可以说这是当时各国智者的一种共识。如郑国子产提出“为政必以德，毋忘所以立”。周大臣富辰则倡导“太上以德抚民，其次亲亲，以相及也。”从历史文献的记载来看，“德政”的要义与“威刑”相对，是一种崇尚仁爱宽厚，反对暴力冷酷的政治，其根本的价值取向是张民权，约君权，主张敬民、爱民、养民。敬民者，以民为本。春秋智者认为民是天地间的主宰，“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神”（《左传》鲁桓公六年）。君是为民而设的，“天生民而树之君，以利之也”（《左传》文公十三年）。民既然是终极性的存在，又岂能不敬民？正如陈国大夫逢滑所说：“臣闻国之兴也以福，其亡也以祸。……视民如伤，是其福也；其亡也，以民为土芥，是其祸也。”（《左传》鲁哀公元年）爱民者，以民为心，即所谓“仁民”“恤民”和“视民如伤”。晏子揭露和抨击“踊贵而屦贱”，正体现了这一爱民意蕴。养民者，以利民为鹄的，其表现为重视民生，以“正德、利用、厚生”为头等重要三事。要求统治者应“贬食省用”，自奉严，待民宽，轻徭薄赋。总之，德政以利民为要，诚如邾国统治者邾子所说：“苟利于民，孤之利也。”（《左传》文公十三年）

孔子对春秋时期为政以德思想十分关注。如郑子产死前有遗言，主张为政应宽猛相济，“唯有德者能以宽服民，其次莫如猛。夫火烈，民望而畏之，故鲜死焉。水懦弱，民狎而玩之，则多死焉，故宽难”（《左传》昭公二十年）。孔子对此非常赞赏，“仲尼曰：善哉，政宽则民慢，慢则纠之以猛，猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和”。当然，孔子不仅仅赞扬子产的宽严相济论，更着意弘扬了春秋智者的上述德政思想，宣扬“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语·为政》）。显然孔子认为“为政以德”，是治理国家的要津。不仅如此，孔子还认为德政是最好的政治，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）。值得注意的是，孔子倡导的德政是德主（道之以德）礼辅（齐之以礼），