略论唯识学之空观

略论唯识学之空观
前言
从佛教哲学的角度来看，诸法的缘起，就是说明一切事物现象的产生必有其因，佛说无一法非因缘生，所以说，这宇宙万有诸法不同的现象，完全是因缘的和合。

于是唯识学者用自己所创立的一套独特的说明，即客观的境是不能离我们的识而独存的。

也就是说虽然境是不实的，而我们的心识也是无常之法，无形无相，剎那生灭，而且要待条件才能生起活动，来呼应龙树的「缘起性空」。

唯识学派的理论中，心识是理解一切事物的基础，相对于心识的外在客体，其实并不具有独立自存的性格，境相乃是依于心识而存在而为所知的对象，在瑜珈行者的禅修经验中发现，所谓的「客体」、「外境」，它从来不会独立存在，在甚深的禅定之中，禅修者发觉，甚至连天地浩大看似永恒的东西，也是依于心识而存在，以心识唯万法源起之枢纽。

诸法透过心、意、识去产生「对象底认识」底认识。

首先由六根所缘取客体「相分」（「认识对象」所取之致知手段），随之带起能缘取主体「见分」（「认识者」能取之致知手段），而有对「认识本身」的显现「自证分」（「对象底认识」作为致知手段之结果），当「对象底认识」的「体」，产生自己认识自己之功能、作用时，则是「证自证分」，即「对象底认识」底认识「用」的显现。

诸法产生的起因，为所有心识活动的显现，唯识学用种子概念说明之，以种子摄藏在第八识阿赖耶的识知中，故一切诸法的现象皆由种子而生起。

同时，说明了善种子生善果，恶种子生恶果，种子生现行，现行熏种子，因果循环不灭的道理。

换句话说，佛教虽非所谓因果宿命论，但强调诸法皆是依因待缘而呈显，因此，我们现在的受报和共业，就是原来颠倒妄想起惑造作，所熏习的染污种子，在因缘成熟时生起的现行。

种子与现行互为因果展转相续，依此遍计执熏习而成生灭杂染的阿赖耶识，就是有情生命的受报载体，故唯识学提出三性主张，说明一切存在之本性与状态（性相）。

以明了「万法唯识」依因待缘生起，反复闻思修习如实知见，正闻熏习使解性赖耶开始活动。

无漏种子之力渐增，待至遍计执的种子尽离染污性，依他起而达至「转识成智」，也就是空人我法二执，以此二空即显证圆成实。

唯识学对心、意、识之定义
参照印顺长老所著作的《佛法概论‧佛法的心理观》中，对心、意、识有其说明：「先说意的梵语(manas)，即「末那」（不必作第七识解），是「思量」义。

「意」的特殊含义，有二：一、意为身心交感的中枢：有情的身心自体，为六根的总和，除前五色根外，还有意根。

物质的生理机构，必依心理而存在，而起作用；如心理一旦停止活动，生理的五根也实时变坏。

二、意为认识作用的源泉：根是生义，如树依根而发枝叶；六根能发识，所以称根。

平常说：依眼根生眼识，……依意根生意识，这还是大概的解说。

精密的说：意根不但生意识，而且还能生前五识。

所以凡能生认识的心理根源，都称为意根；而从此所生的一切识，也可总名之为意识。

」
笔者认为依印顺长老所言，「意」第一个特殊含义，当是类似所谓的「五俱意识」，唐‧智周大师《成唯识论演秘》文中提到「五俱意识」有两种意义：「(1)、是明了取境之功能；(2)、能助五识取境。

」而这二点合起来，即是指能帮助「五识」明了取境之功能。

在「第一阶段的认识」是指因「五识」认识「外境」时，「五识」本身不能明了外境，故要靠「五俱意识」帮助「五识」明了外境。

所以，「五识」和「五俱意识」有同所缘境。

很类似现代医学所说的自感神经系统，此种直观受到感官（五根）的限制，若离开感官（五根），则无从生起。

而其第二特殊含义，「意」为认识作用的源泉，即意根就是能感知、思维的器官，属于身心和合的有情的特殊的色身，与识和心相对、相依而存在，「意」为思量义，为后起念的「明了依」。

而「明了依」在佛光大辞典可分为同缘与不同缘之两类，即：「(一)五同缘意识，意指与五识俱起，且与之攀缘同一对境之意识，例如眼识见青色时，意识亦同缘青色，故知五同缘意识之作用与五识皆同属「现量缘」。

(二)不同缘意识，谓虽与五识俱起，且为五识所依，然以具有自在攀缘之作用，故可广缘十八界之诸法，例如眼识见烟时，意识于同时即缘及火，其作用属于「比量缘」；又如眼识见绳时，意识于同时即缘及蛇，其作用属于「非量缘」。

」
所以五根与意根，为相依而共存的，实为有情自体的两面观。

从触对物质世界看，没有五根，即不能显出意根的存在；从引发精神作用看，没有意根，五根即没有取境生识的作用。

意根不但有他独特的（「别法处」）境界，还能承受五根所取的境界。

五根如新闻的采访员，意根是编辑部的外稿搜集者。

意根能取五根的所取，又为五根起用的所依。

五根与意根的交感相通，即说明了意根为身心和合的中枢。

和「心」(citta)‧「意」(manas) 是同义语。

「识」(vij~naana)了别义，重在触对境界的认识，能了识别，故称为识。

是认识机能的意思。

佛说「依意生识」，应以与根身相依存的「意」为根源。

眼、耳、鼻、舌、身是接触外界、感受、领纳的五官，根尘接触之后产生的意识作用，称为前五识。

严格地说，「识」是表示对应于视觉‧听觉‧闻觉‧味觉‧触觉‧意觉等六种认识，和伴随意觉的自我意识，以及存在于认识机能根底的潜在意识，也就是所谓的第八识。

印顺长老对「识」认为：「像人类，意根与根身相应而生的觉了，外缘即明确的五识。

如定中根身所起的内触识，及内取根身，执取自体的──细意识，也是极微昧的。

此外，有高度明确的意识，承受五识外缘的落谢影像，承受（细）意识内取的积集余势，承受前念意识的活动形态，发为一般明确的意识。

重视佛陀「依意生识」的教义，「六处和合」的立埸，应从根身与意识的交感处，说明一切有情共有的微细身识与意识，到达人类特有的明确意识。

」
六种意识和自我意识（即第七识），相对于潜在意识（即第八识）而被称为是「现势的识」。

现势的识并不是认识存在外境的对象，而是识在自己的内部知觉对象。

不论对象的形象也好，知觉对象的能力也好，都是存在于潜在意识之中。

而当他们现势时，就产生了认识作用。

因此，所谓真实的认识其实只是知觉自己的认识作用而已。

并没有所谓外界的对象以及认识外界对象的认识主体。

当现势的识产生活动的时候，同时也将它的余习留存于潜在意识（即第八识）之中。

而潜在意识就是贮藏从无限过去以来，认识经验所产生余习的仓库。

陈宗元先生对此的解释认为：「当余习在未来遇机缘时，就成熟而现势化。

现势化的识在活动的同时，也就消灭。

取而代之是下一瞬间的识。

如此，具有现势和潜在势力二重构造的生灭之识，形成一股源源不断的意识之流。

对于所谓的认识主体及被当做认识客体，而成立的主‧客观的相对认识，其实只是在此等无间缘「意识之流」所影现的假相而已。

」
「心」的梵语(citta)，但中国译成同样的心字。

这里所要说的，是「质多」。

质多是「种种」的意义；但不就是种种，是由种种而存在而长成的，所以古来约「种种积集滋长」而解说为「集」。

眼、耳、鼻、舌、身、意六识的认识，取之于外，同时留下所认识的印象于内，即成为心。

识愈攀缘得多，内存的心象也愈多，所以说种种滋长。

佛法缘起观是不同意有一个根本的主动者在推动造作发生（即第一推动力）的，佛说：根、尘相对生识，三事和合生触等，乃名「集」。

这是由三事和合引起的一连串的因果活动链，不是简单说属于名法或名色法等。

根是有情的色身，它之所以为有情的色身（器官），就是因为它们不是无情色法，它们是「能」造作诸业的机器。

「能」就是上所说「现势」，故此就有形成活动的可能。

这个活动不是由意识支持、命令它们做的，是它们本身具备的动能引起的，这个动能，就是物质最基本的存在形式，诸如色法（根）的对境（尘）运动即生起识。

能激起识的发生才是有情色法的特有功能，即所谓的官能。

印顺长老对「心」提出这样的诠释：认为「心」的特殊含义，为精神界的统一。

这样，依上来的解说，心意识的关系如此：
图片
│
┌←─┴─────意
识──┤
└──┬────→心
│
识，约认识境界──内境、外境说。

识由何来，由身心交感的──心理源泉的意处而来。

识生了又如何？识生后剎那即灭，留影象而充实内心，心是种种的积集与统一。

心与意，为内心的两种特性：一是六识所引生的，一是六识所从生的，流出又流回。

识多对境界说，意多对根身说，心多对心所说。

心、意、识之种子熏习现行
诸法产生的起因，为所有心识活动的显现，唯识学用种子概念说明之，以种子摄藏在第八识阿赖耶的识知中，故一切诸法的现象皆由种子而生起。

唯识宗的种子观念，是从植物种子（bija）来的，以借喻现象生起的根据。

不过最先提出这一观念的不是唯识宗，而是经部（Sautrantika）。

经部处理业的问题，认为业与果报的媒介是思的种子，即由思的活动熏成。

种子剎那相续，到成熟时，便生起名，色果报。

不过有关种子的贮存问题，经部并未了解到须一底层意识的存在，所以祇归于色心互持。

唯识宗起，始规定种子是「本识中亲生自果功能差别」（《成唯识论》卷二），于是全部括入阿赖耶识中。

根据世亲（Vasubandhu，约公元五世纪）对阿赖耶识的规定，阿赖耶识是异熟识，它拥有一切种子。

「异熟」是面对前生的善恶业，至今已化为现实存在的意思说的；「拥有一切种子」则是从它的内部构造上说。

盖阿赖耶识自身并无特殊内容，种子就是它的内容，所以赖耶识和种子是一整体性的关系，不可分割。

传统的解释，以赖耶为体，种子为用，又说种子是赖耶的相分。

同时，说明了善种子生善果，恶种子生恶果，种子生现行，现行熏种子，因果循环不灭的道理。

换句话说，佛教虽非所谓因果宿命论，但强调诸法皆是依因待缘而呈显，因此，我们现在的受报和共业，就是原来颠倒妄想起惑造作，所熏习的染污种子，在因缘成熟时生起的现行。

种子功能可分两类，名言种子及业种子如下说明之：
名言种子－是指第八识中生起色法、心法等诸法之各自亲因缘的种子，是为生起宇宙万有的质料。

详细地说，就是前七识在日常生活中，分别向过去、现在、未来、内外等一切现象，起思虑分别及爱注执着的作用。

结果，将这一切色法、心法的气分（习气）熏附于第八识中而形成一种力量。

例如我们读经，第一次几乎没有印象，记得的很少，以后每读多一次印象就深刻一些，直到最后甚至不用看着经书也能背诵出来。

这是由于我们在读时，我们的眼识、耳识及第六意识等，会把经文的现象熏于第八识内而成为一种势力，所以脑海里便会变现出经文的影像。

这种力量就称之为名言种子。

就是它变现起我们各人未来宇宙万有的质料。

此名言种子的性质是非善非恶的，它是属于无记的，所以它的势力是嬴劣的。

它本身没有独自变现宇宙万有的力用，必须借着善恶业种子功能的助缘才能变现。

换句话说，是业种子刺激名言种子，令其变起与所造的不同种类程度的业（行为）相应之宇宙万行。

例如在福业种子刺激下，名言种子会显现安定、繁荣、和乐的社会情境；反之在恶业种子刺激下，名言种子就会显现战争、饥馑、仇杀的社会情境。

很多人生活在同一社会状况下，是因他们有不共中之共业，但虽生活在同一社会状况下却有不同的际遇，这是不共中之不共业。

业种子－是指与第六意识相应的思心所造作善恶业所熏成的种子，即是生起宇宙万有的动力。

详细地说，那就是第六意识是一种非常复杂的心理状态，他是不会独自思考的，一定要与思心所一同起作用的，就是五遍行（触、作意、受、想、思）中的思心所。

当第六意识与思心所同起时，依身、口、意三，造作
善恶二业。

结果，将善行或恶行的气分，熏附于第八识中，成为一种势力，它就是能变现宇宙万有的主动力。

我们现有的根身（果）是因过去生的无明、我执烦恼与善恶意志行为（因）而得的。

现生几十年的行为势力继续熏习，又推动下一生的新生命体生起。

这就是佛教说的因果流转不息的哲理。

想要解脱此循环不息的生死问题，需藉特殊智慧方能得办。

审思众生所拥有的幸福或坎坷生命，莫不是由众生的业力种子刺激名言种子所引生的。

再者，第八识中所含藏的种子，变现为现在前七识的现行，现在前七识的现行，又把气分熏附于第八识中，为未变现成新现行作准备。

换句话说，我们未来的新生命是由现在及过去生中的种子所决定的。

因此，种子者，以现代语说，是宇宙万有的潜在状态，这潜在状态，是要待众缘和合的情况下，才转变为显现的深罗万象（唯识学称为起现行），这现行万象，又熏附新种子于第八识中。

因此，唯识学又依种子的来源，分为本有及新熏二种。

「本有种子」者，是指无始以来第八识中本具之有漏及无漏种子。

「新熏种子」者，是指从现行再熏成的新种子。

最后，种子与现行互为因果，种子生现行，现行熏种子，无始以来，展转相续。

三性、三无性之呈显
种子与现行互为因果展转相续，依此遍计执熏习而成生灭杂染的阿赖耶识，就是有情生命的受报载体，故唯识学提出三性主张，说明一切存在之本性与状态（性相）。

以明了「万法唯识」依因待缘生起，反复闻思修习如实知见，正闻熏习使解性赖耶开始活动。

无漏种子之力渐增，待至遍计执的种子尽离染污性，依他起而达至「转识成智」，也就是空人我法二执，以此二空即显证圆成实。

遍计所执性是指能知之心（第六及第七识）对所知之境周遍计度，于「无」处执以为「有」，或于「有」处执以为「无」。

若法无实体质，亦无实作用，只由能知之心周遍计度而执为实有者。

众生于五蕴和合的假体而执为实我实法，执五蕴即我、离蕴有我、我不即蕴不离蕴。

这种遍计所执之实有法本不存在，所以说之为非有的，是空的。

进一步来解释，即众生在日常生活中，从眼耳鼻舌身等前五识接收到讯息后，由第六意识不断地计度分别，认定其为真实。

在这实有的感觉之下起贪嗔痴，喜爱的便不择手段地去追求，但无论得到得不到都会引生苦恼，这是因为我们不能了解境非真实，只是由心识显现而已。

种种的执为实有的心态称为颠倒妄想。

在第七识攀缘第八识为实在有自我，此坚执影响到第六识执有实在的我及实在的境。

众生的第六识和第七识剎那剎那中不离自我执，这种执着使人不能如理地透视所接触到的事物，不能如实地了解到所有的万法无非是心识所现。

有了能知心和所知境，就有了分别人我、是非等种种矛盾。

见闻觉知也都以「我」为出发点，随着自己的好恶来辨别所遇之境。

因此，众生能知心就是在这种不实的状态下周遍计度。

关于「依他」或「染」或「净」的问题，取决于无分别智的已生和未生。

由于人们未曾听闻过法界等流的正教，不能引发无分别智的火，常常以虚妄分别心为主导，对取性的赖耶，时常现起虚妄的见分和相分。

本以唯识为性的依他起，便随识的乱相而转变，「能」、「所」交织成遍计所执性。

所以是杂染，如果此识离分别执着的杂染相，无分别智就现前了，正观唯识无义，这样就能正觉唯识的真实性，由净智现证圆成实性，依他即成出世的清净俗谛，为无漏清净的有为法（指后得智的无漏分别），隶属圆成实所摄。

因此到了圣位，就可产生两种智慧：一是依他的胜义智──根本智；二是依他的世俗智──后得智。

它们的关系是「非不见真如，而能了依他」，也就是必须先彻见根本智（真如）后，始能现出妙用，照缘起而常寂，观机宜而施化。

所谓「从体起用，摄用归体」。

此时的境界是依他与圆成无碍融通，寂照互用。

依他唯分别，而不唯境，这在唯识学上，有特定的意义。

主要表现在依他起性的「他」字上作文章。

此「他」即缘，是指意识中的种种习气（前说三种熏习），这包括了种子、功能等，比较不显著的潜在作
用。

换句话说，就是人们积累的各种经验和可以发挥的能动性。

由于唯识学的缘起说是从主观到客观，便将一切事物的一切现象都看成不能离开经验的东西，即所谓「唯识」。

所以色法只不过是心心所法的缘虑所变现罢了，皆归唯识，不独唯境。

因此，万法唯识说乃是三性说所必然导致的结论，其枢纽就是依他缘起，可见依他起在唯识宗所占的地位是非常重要的。

圆成实性，真实如常，其性凝然，非是假法，也非无法，它是一切事物的真实体性，是由人空、法空所显的圆满成就的诸法实性，也即是依他起的实体，诸法平等的真如。

所以《解深密经》说：「云何诸法圆成实性，谓一切法平等真如」。

《成唯识论》也说：「二空所显的圆满成就的诸法真实性，叫圆成实性」。

诚然，圆成实性是没有变异，凝然常住的实相理体，它是由依他起相上，彻底通达遍计所执性的「似义相永无有性」，离一异性而显的中道一相，这就是诸法的圆成实性。

由三自性的建立，从反面看，可以产生三无性﹕一、相无性(laksana-nihsvabhavata，全译为相无自性性，真谛译为无相性)，二、生无性(upatti-nihsvabhavata，全译为生无自性性，真谛译为无生性)﹔三、胜义无性(paramartha-nihsvabhavata，全译为胜义无自性性，真谛译为无性性)。

此中相无性是遍计所执自性的反面，由于遍计所执自性是随心识的分别作用而生，所以都是一些虚挂上去的存在，名为施设有(prajnapti-sat)，如我、法的观念就是﹔这些观念在客观的存有中是不能有实体与之对应的，其自身的存在就是处于无自性的状态(即相无自性性)，所以是空。

(亦名二空，因为这些遍计所执的存在不外为人、法两类)。

其次，生无性是依他起自性的反面，因为依他起即表示须依条件制约而起，不能自主，亦不能常住，所以虽有所展现，但仍然是处于无自性的状态，这也就是中观学派所说的空，唯识从生无性方面予以保留。

最后胜义无性即是圆成实自性的反面，因为在此境界中，即是把前述的依他缘生状态取为无分别智的对象，而证见一切法均如幻如化，当体即空，无可执，无可取，于是中观学派所说的空即成为可至、可知、可实现的境(从思想史观点看，这是唯识学派的贡献之一)。

绝对空即绝对有，所以可以翻出圆成实自性来，但圆成实即非一具体对象，永不可执，所以称为胜义无性，即从最高理境来照察一切法空(而实不空)的状态。

由此可见，三无性之立，目的是与三自性对消，使众生不偏有，亦不偏无，而得一双遣双成之中道。

心意识之认识与变现
诸法透过心、意、识去产生「对象底认识」底认识。

首先由六根所缘取客体「相分」（「认识对象」所取之致知手段），随之带起能缘取主体「见分」（「认识者」能取之致知手段），而有对「认识本身」的显现「自证分」（「对象底认识」作为致知手段之结果），当「对象底认识」的「体」，产生自己认识自己之功能、作用时，则是「证自证分」，即「对象底认识」底认识「用」的显现。

关于《成唯识论》中提到的「自证」理论。

《成唯识论》卷一在解释《唯识三十颂》中的：「由假说我、法，有种种相转，彼依识所变，此能变唯三，谓熟、思量，及了别境识」时说到：「变」，谓「识体」转似二分，「相」、「见」俱依「自证」起故。

依斯二分，施设我、法，彼二离此，无所依故。

」这是在「识转变」的理论上，说明「相分」、「见分」都是依「自证分」而生起的，而关于我、法的执着，都依着「相分」、「见分」而有。

而《成唯识论》这句「『变』，谓『识体』转似二分，『相』、『见』俱依『自证』起故。

」似乎有将「自证分」当作是「识体」这样的观点。

关于此，窥基在《成唯识论述记》中说明：护法等云：谓诸「识体」，即「自证分」，转似「相」、「见」二分而生。

此说「识体」，是「依他性」，转似「相」、「见」，二分非无，亦「依他起」。

依此二分，执实二取，圣说为无，非「依他」中无此二分。

窥基说明，护法的观点是：「『识体』，即『自证分』」，由这「自证分」（识体），转似、转变出相分、见分。

这可说是一种「形上学」式的「唯心（识）论」之进路。

而且，因「识体」（自证分），是「依他起性」，故相分、见分也属于「依他起性」。

依这相、见二分，有能取（我）、所取（法）之别，圣人
（佛）虽说无有我、法，但并不是说「依他起性」中无此相、见二分。

唯识学之无常、无我观
在大乘佛法中说到真俗空有，都认为非一非异的，现在谈到三自性，也同样的说是非一非异。

这是为什么呢？从唯识教义上，我们知道宇宙万有，色心依正，迷悟染净诸法，都是仗因托缘而现起的如幻假有，但波由水起，绳依麻存，所以依他也有其实体，这就是圆成实的真如法性。

依他起是现象的有为生灭法，实体却是一相平等，常住不变的无为不生灭法，二者是相依不离的，这是其一。

依他起的实性，并不是由依他众缘所施设的圆成实名相，圆成实的显义也不离众缘所生的依他起自性，这是其二。

所以《唯识三十论》说：「故此（圆成）与依他，非异非不异」。

圆成实性原是圆满成就，遍于一切依他起法中的真实性，既遍于一切依他起法，当然是非异了。

至于非不异，彼此各有其特性相状。

上面已论及圆成实是圆满成就的实性，可见它是没有时间及空间性，没有生灭、没有去来相的界限。

依他起则不然，它是有为法，是有时空性，有生灭去来相，所以它们之间又是非不异。

《成唯识论》从或言异体，或言一体的反诠方式，进一步说明它们的关系。

论说：「异应真如非彼实性，不异此性应是无常。

」意思是：若言异者，则应真如非彼依他之实性；若言不异，则此圆成实性应是无常。

如三乘佛学上常讲诸法无常，苦、空、无我等性和无常、苦、空、无我等法，这无常是遍行诸法的，犹如水与波，金与器，是非异非不异的。

如果圆成与依他定异，则圆成应不是依他的实性，倘若全不异，那圆成与依他同是无常，因此两者应当是「于彼亦有此，非异非不异」，不应机械地强分为二。

从三性相待的关系上，它们也可成为不一不异。

三性不是全然隔离的三种单独物体，在一一法上，都可说有三性。

现且举一法来说明这层意思：譬如青色，若依着种子的因缘及其它增上缘生起时，那是如幻假有的依他起；若执为固定不变的实在青色，即遍计执；在青色的现象上，常远离固定实在等妄执的青相，而显其所依的实体，这个实体便是圆成实性。

因此，既然在一法上，三性没有别体，所以不是定异。

不过，遍计是指妄执的方面而言，依他是指因缘所生的方面而说，圆成是真实的理体，所以也不是定一。

由此可见，不仅仅是依他与圆成非一非异，就是遍计与依、圆二性也是非一非异。

上面是从事物的现象方面，谈三性的非异非不异，如果从修证方面看，三性的非一非异关系更为明显。

对一切事物，我们如理观察，依此正观，现证诸法实体，并不是离开三性遇有别法性可证，所以是非异的。

同时，遍计的二取永无，如实的根本智和后得智历历显现而发挥强而有力的作用，所以不能说是非一。

总之，三性无论是在染污的现象界，或清净的世俗谛上，都没有别体，不可分离之法，所以《成唯识论》说，圆成实与依他起「不即不离」。

结论
「唯识」，就是不离开人们的主观能动性，一切都是识的产物。

每个人都有主观能动性，在精神和思想中，在日常生活中，我们的见闻觉知，就是主观能动性缘起变化的一种作用。

我们生存在现实的世间里，常觉得山河大地，森罗万象宛然呈现在自己的面前，但这却无一不是自心上所现起的似境影像而已，「世界是意识的表象」，我们根本亲缘不到事物的真实特征，只是内心自变自缘。

因此，唯识学主张「唯识所现，心外无境」。

人一看到「心外无境」，马上就产生一种错误的观念，认为佛教讲「唯心」是否定客观存在。

其实不然，佛教不重视客观世界，但不否定客观世界。

因为客观世界不能直接帮助我们解脱生死的人生大问题。

了脱生死，证入涅盘，全凭自心修习，要靠主观能动性不断去努力，才能证到涅盘胜境。

客观世界是我们的共相，是大家共同生活的埸所，提供每一个人一期生命果报体的资生物具。

宇宙万有从第八识开发生起之理，唯识学用种子概念说明之。

所谓种子，是第八识中能生起色心二法的功能势力。

现行又回熏成为新种子，新种子会刺激同类性质的种子功能而损减相违性质的种子，即是说善行会激发善性种子而损减恶性种子。

如何去改变呢？第一，不让身口意去熏种子，就是《金刚经》所说的。