论太虚唯识学思想的分期及其特点(一)
太虚对熊十力_新唯识论_的批评
・佛教研究・太虚对熊十力《新唯识论》的批评*罗同兵提 要:太虚初评《新唯识论》文言本,明知其尚宋明儒,以执实之凡情直觉,误会并诽毁般若、唯识,却仍容之于真如宗,许其接近禅宗;着眼佛门内诤故。
再评其语体本时则指出:其附会禅而归本《易》所立之“寂然”本体实为有漏异熟,乃谬以世间流转事上比佛果法界,故为唯心的顺世外道;儒佛之争时已尖锐故。
罗同兵,井冈山学院人文学院任职。
主题词:太虚 熊十力《新唯识论》 批评 作为现代新儒家鼻祖,熊十力出入儒释的学说与方法继承理学而启发后儒,影响深远;也引起一些重要佛学家的严厉批评。
现代儒佛之诤本应置于中国传统文化近代趋向的重大视角下观察。
但在熊十力研究的热闹中,相形可见这些批评的乏人问津。
太虚是中国佛教现代化改革的代表人物,他对熊十力思想的批评值得关注。
《新唯识论》文言本刊印于一九三二年,一九三三年一月太虚即作出《略评新唯识论》。
评论的视角与背景,是中国佛教内部的思想之争;这深刻地影响了他的观点。
太虚说:“顷熊君之论出,本禅宗而尚宋明儒学,斟酌性、台、贤、密、孔、孟、老、庄,而隐摭及数论、进化论、刱化论之义,殆成一新贤首学;对于护法、窥基之唯识学亦有一蹴而踣之概。
马君一浮序云:‘足使生肇敛手而咨嗟,奘基挢舌而不下’,其所怀可知矣。
”①明知熊论“所怀”是尚宋明儒而批判般若与唯识,却美其名为“新贤首学”———太虚的圆融与宽大令人惊叹。
支那内学院欧阳竟无与太虚形成鲜明对比。
《新唯识论》刊行不久,内院刘定权撰《破新唯识论》;欧阳为序,发表于《内学》第六辑。
序中痛责熊道:“六十年来阅人多矣,愈聪明者愈逞才智,愈弃道远,过犹不及,贤者昧之。
而过之至于灭弃圣言量者,惟子真为尤,衡如驳之甚是,应降心猛省以相从”。
欧阳以龙树、无著的般若学与唯识学为圣言量,台、贤等中国佛法为“似教”;故谓十力“灭弃圣言”。
太虚却将熊容纳在佛法“真如宗”中。
他说:“依此以观熊论(指新唯识论,下皆同此),所谓:‘今造此论,为欲悟诸究玄学者,令知实体非是离自心外在境界,及非知识所行境界,唯是反求实证相应故’。
唯识学——转识成智的理论和方法
唯识学——转识成智的理论和方法在浩如烟海的佛学经纶中，唯识学可算是最容易为现代人所接受的，最有哲学意味的一脉。
本贴将所接触的各位法师、学者的有关唯识学讲义、文章，摘要编辑如下，以便大家对唯识学有一个大体的认识。
如有不当之处，还望各位前辈不吝指正为感。
在此，向释正刚、郭元兴等法师和前辈致以诚挚的敬意和感谢！一、唯识大意在茫茫的大千世界中，山川日月、草木云霞、流水落花、飞禽走兽，本都是无情之物，然而奇妙的是，在诗人或作家的眼中笔下，草木有忧乐，飞星能传情，明月伴人舞，春风知别苦，落红叹流年，流水似浓愁，蜡炬况垂泪……如此等等，这些自然万物，生气洋溢，处处都表现了人的生命与活力，如郑板桥竟与院中翠竹有如此深厚的感情：修竹数竿，石笋数尺，其地无多，其贵也无多也。
而风中雨中有声、日中月中有影，诗中酒中有情、闲中闷中有伴，非唯我爱石竹，即石竹亦爱我也。
那么，试问，是什么使得这没有性灵的自然事物有了性灵，没有人情的事物有了人情呢？是什么使得大自然仿佛受到一种生气的贯注，成了有灵有肉的生命体？很明显，这是人的思想、人的感情、人当时所凸显出来的心理，是人内在的感情向大自然放射的结果。
人，是生活在自然界及社会人群之中的。
我们对于自然界及他人的认识，是通过自己的心来感知来了解的。
我们在这个世界上已生活了几十年，而这个世界所给与大家的感受，有时是带有负值的极为短暂的喜悦，有时是充满着烦恼与苦痛；其内心，时常受着外在的环境的挤压与煎熬。
于是这就给大家提出了一个问题，为何现实的世界，给了我们如此多样的感受？这种感受是取决于外在环境，抑或我们凡夫的自身的心理问题？关于此问题，一般人都会认为，这主要取决于外在的环境，因为绝大多数的环境，在当时，凡夫的我们是无法改变的；其心，只能随境而转。
然而，唯识认为这种观点是错误的，人的种种感受乃是由于“情执”作祟而出现的产物，具体体现是烦恼心所与有漏的善心所，或者说是人法二执、烦恼障。
这“情执”是凡夫众生的心理，也可以说成是，那能感受的心，附着有污秽的东西，于是都有了种种多样色彩的感受。
法相唯识学研究
法相唯识学研究一、法相唯识学的历史渊源太虚大师在《我怎样判摄一切佛法》一文中写到：佛灭度以后，初五百年，是小行大隐时期，这一时期经有四阿含，论说有《毗婆沙论》《俱舍论》，重点阐扬四谛十二因缘。
第二个五百年，是大主小从时期，以马鸣菩萨写《大乘起信论》为标志，阐发一心开二门，“心生灭门”就是凡夫生死流转的境界，“心真如门”就是闻法以后逐步解脱，进入圣者的境界。
这个时候，大乘佛教开始发扬。
到六百年间，龙树菩萨发扬大乘空义，依据《大般若经》写《大智度论》《中论》《十二门论》，他的弟子提婆菩萨写《百论》。
到公元四世纪无著、世亲兄弟发扬光大，无著菩萨根据弥勒菩萨讲的《瑜伽师地论》，写《摄大乘论》等，宣扬大乘唯识。
他弟弟世亲菩萨受其感化，回小向大，写了《百法明门论》《大乘五蕴论》《摄大乘论释》《唯识二十论》《唯识三十论》等许多论著，被尊为“千部论师”。
这一时期还涌现出以十大论师为代表的解经论师，进一步以严谨的学风、细密的思辨，组建起“万法唯识”的庞大思想体系以解释宇宙万象及解脱成佛的原理，成为印度大乘佛学高度成熟的标志。
第三个五百年。
是密主显从时期，由于当时印度王朝日趋衰落，婆罗门教复兴，佛教遂借助婆罗门教，以密法方式阐述大乘中观思想，以密宗为主，显宗为辅，至此，印度佛教开始衰落。
佛教在汉哀帝到汉明帝时期，由印度传入中国。
此后，经过三国、魏晋、南北朝到隋唐，以弘传大乘佛法为主。
唐玄奘法师去印度留学，主要学瑜伽（法相唯识），回国后设立译场，在弟子窥基的提议下，依护法论师的观点汇集糅合十家之说，译出《成唯识论》。
法相唯识学从印度传入中国后，由于玄奘法师、窥基法师、慧沼法师、治周法师的继承，论述更加完备，意义更得发扬。
当时译经的首都长安，也是一个世界文化中心，越南、日本、朝鲜的僧人都到此处留学，使得佛教各宗派，特别是法相唯识学能得到很好的国际传播。
与此同时，更多的唯识经典得到译传。
唯识典籍相比其他宗派更加完备、更有系统，也尤为精深，以唯识为旨归的有宗（相宗）遂成佛教主流。
太虚菩萨学思想初探
太虚菩萨学思想初探太虚菩萨是佛教中的一位重要菩萨，他的学思想是深入人心的。
在太虚菩萨的学思想中，注重的是于世无争，顺应自然，平安生活，这种思想深入人心，无论是在现代社会，还是在古代世界都具有非常的现实意义。
本文将会深入探讨太虚菩萨的学思想，并举出五个例子来证明它的正确性。
一. 于世无争太虚菩萨所讲的于世无争，是指在日常生活中不要过于执着于世俗之事物，尽量放松心态，保持平和的内心。
在现代社会，许多人都经常会因为琐事而心烦意乱，甚至会因为一些小事而牢骚满腹。
这时候，就需要我们运用太虚菩萨的学思想，通过放松心态，让自己的心境平和起来。
有时候，只需要运用太虚的思想，就能远离很多争端和烦恼。
二. 顺应自然太虚菩萨所讲的顺应自然，具体来说就是在与大自然打交道的时候，要尽量顺应自然的规律，不要与自然对立。
在现代社会，许多人过于追求自己的利益，忽略了对自然的尊重和保护，导致环境污染等问题。
通过运用太虚菩萨的思想，我们可以更好地保护环境，让自然和人类能够和谐共处。
三. 平安生活太虚菩萨所讲的平安生活，是指在日常生活中，尽量减少冲突和争端，让自己生活的更加平静。
在现代社会，许多人都因为生活的压力而忧心忡忡，甚至会因为一些小事而陷入负面情绪之中。
究其原因，很大一部分是因为我们没有掌握太虚菩萨的学思想。
如果我们能够平等生活，尽量减少矛盾，那么我们的生活就会变得更加平静和美好。
四. 清心寡欲太虚菩萨所讲的清心寡欲，是指在日常生活中尽量不要过度追求功名利禄，让自己的心境更加淡泊。
在现代社会，许多人的心态都非常浮躁，不满足现状，过度追求功名利禄，这导致了许多负面情绪的产生。
如果我们能够掌握太虚菩萨的学思想，尽量让自己的心态变得淡泊，那么我们的生活就会变得更加美好。
五. 知足常乐太虚菩萨所讲的知足常乐，是指在日常生活中尽量满足自己的需要，不要过度追求。
在现代社会，许多人的欲望都非常强烈，不断地追求更多的财富和物质。
如果我们能够掌握太虚菩萨的学思想，让自己更加知足常乐，那么我们的人生就会变得更加平淡和幸福。
唯识的思想有三个重点
唯识的思想有三个重点
整个唯识的思想有三个重点：
第一个，如果你有志于临终的正念，你最好把今生的人事因缘慢慢地放下。
因为，你越攀缘外在的人事，就容易去激发过去的生死业力。
这对你临终是极度的不利。
你必须让生死业力沉淀下来，万缘放下。
第二个，你要好好利用你的第六意识，好好地作如理的思惟，厌离娑婆，欣求极乐。
第三个，你要修习空正见跟愿力——观照力跟誓愿力，好好地调伏引导第七意识。
第七意识你不去调伏，它临终会坏事的。
掌握了这三个重点，你就掌握唯识的整个纲要了。
略论唯识学的三性思想
略论唯识学的三性思想宗承法师在印度主导大乘佛教思想的有二个学派：一是中观学派，以龙树、提婆的思想为主；研究客观世界，提出八不中道，以悟缘起证入性空为目的。
二是唯识学派，以无着及世亲的思想为主，研究主观真理，提出三性三无性思想，以断遍计、了依他、证圆成为目的。
「唯识」，就是不离开人们的主观能动性，一切都是识的产物。
每个人都有主观能动性，在精神和思想中，在日常生活中，我们的见闻觉知，就是主观能动性缘起变化的一种作用。
我们生存在现实的世间里，常觉得山河大地，森罗万象宛然呈现在自己的面前，但这却无一不是自心上所现起的似境影像而已，「世界是意识的表象」，我们根本亲缘不到事物的真实特征，只是内心自变自缘。
因此，唯识学主张「唯识所现，心外无境」。
人一看到「心外无境」，马上就产生一种错误的观念，认为佛教讲「唯心」是否定客观存在。
其实不然。
佛教不重视客观世界，但不否定客观世界。
因为客观世界不能直接帮助我们解脱生死的人生大问题。
了脱生死，证入涅盘，全凭自心修习，要靠主观能动性不断去努力，才能证到涅盘胜境。
客观世界是我们的共相，是大家共同生活的埸所，提供每一个人一期生命果报体的资生物具。
根据缘起性空的原理，客观世界也是众缘和合而成，剎那生灭，迁流不住，当体即空。
正如《金刚经》所说：「如来所说三千大千世界，是名世界。
何以故？若世界实有者，则是一合相」。
经文中之「一合相」就是因缘和合而成的，根本就没有单一存在不变的个体，所以是缘起而性空。
只因人们迷不知此理，对缘生如幻的现象界产生一种实有的观念，以为是离识而有，驱役自心，随外境而转，光凭自己的见闻觉知，攀缘一切妄境，将之坚执为实有，劳虑飘绵，造诸业因，受大苦恼。
起信论与唯识学的会通——太虚法师《起信论唯识释》思想研究
作者： 单正齐
作者机构： 南京大学哲学系2002级
出版物刊名： 宗教学研究
页码： 179-185页
主题词： 太虚法师;《起信论唯识释》;起信论;唯识学;佛教;唯识宗
摘要：《起信论》与唯识宗本属不同的思想体系，太虚则用唯识宗的思想来解释《起信论》，认为二者可以会通。
他对《起信论》中的一些重要概念作了唯识化的解释，并依此筒别法藏等华严宗人对《起信论》的理解，批驳唯识宗学者对《起信论》的非难。
他其实是以唯识思想来统摄《起信论》，确立了《起信论》在法相唯识学中的地位。
唯识学三点伟大之处
谈学佛要点唐仲容一、向人定胜天地特殊科学——一乘佛法地唯识学奋勇前进什么是人定胜天地特殊科学？它就是一乘佛法所讲地三时了义教地唯识学.唯识佛法所讲地“唯识”与诸契经所讲地“唯心”是同义词.世亲菩萨在《百法明门论》中讲“心法有八”即是讲八识合而为一心，一心分而为八识.此之唯识（唯心）即契经所讲地一乘法.故依之而常言“心外无法”，又常言“万法唯识”.《法华经·方便品》云：“十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说.”《解深密经·无自性相品》亦云：“依诸净道清净者，惟依此一无第二，故于其中立一乘，非有情性无差别.”《华严经·菩萨问明品》卷十三更云：“一切无碍人，一道出生死.”为什么心识以外别无一法可得呢？因为心识是每个有情必具之内在地万能源泉.略而言之，心识有三大殊异特点：、有认识一切事物地特殊作用；、有造作一切业地特殊作用；、此心法中前七转识具能熏四义，有能熏习地功能，第八赖耶具所熏四义，有受熏地功能，能熏所熏结合就常能维持熏习.由上成立熏习，因有熏习，便有习气，也就是潜能，认识所熏成地潜能，佛法又称之为名言习气.名言习气中地表义名言由熏习所成，是认识诸法地亲因，二取或慧为增上；而名言习气中地显境名言法尔本有，非有新熏，依现行功能地转化（为潜能），虽辗转可说亦由熏习所成，然不同前者，故无增减，它是生起诸法地亲因，业习气则为其增上；由前者所形成地“知”与由后者所形成地“行”，彼此辗转互为增上，阿赖耶识具此等习气，所以它能变生“知与行”地法果.《八识规矩颂》说阿赖耶识有五种作用：①受前七转识及彼心所熏习；②能持一切杂染清净法种；③内变根身；④外变器界；⑤能使一切有情生命相续，从而因果通于三世.因人们地心识有如上所说三大特殊功能，所以常时业由自心作，果由自心变，报由自心受，而成唯识人定胜天思想地有力依据.人们有了这种有力地理论武器为依据，故能找到修行地根本下手之处，而得断执离障，决定人生支配宇宙，主观决定客观，心不随境转，而能转一切境，随顺人定胜天地自然规律，而唯识就成为了人定胜天地特殊科学.掌握这种科学，在世间就可以开拓创造，由人力战胜自然、人心战胜社会而成为自然和社会地主人――英雄豪杰；在出世间就可以改转乾坤，由此破执断障、转依成佛而得出世.故《华严经·夜摩宫中偈赞品》卷十九云：“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造.”释迦牟尼依之成佛，并依之传弥勒菩萨，在《解深密经·分别瑜伽品》卷三中云：“我说识所缘，唯识所现故……此中都无少法能取少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现.”弥勒菩萨依之而绍继佛位，又在《分别瑜伽论》中依之传授诸大菩萨，故言“菩萨于定位，观影唯是心.”（转引自《摄大乘论·入所知相分》）三世诸佛掌握了一乘法地唯识，而能成就无上正等正觉.故学人们也同样必须掌握这种特殊科学才能深通佛典，而得深入经藏、智慧如海，从而学修一体化，成为至高无上地如来，证得大菩提与大涅槃.二、闻思修持展转往复，奠定雄厚基础依教起观是学习佛法地通途，故契经等常言“多闻熏习，如理作意，勤修加行”.这是把闻思修三者加以紧密无间地结合，而不是把闻思修三者分开，使之孤立无援；根据学人修学佛法中地实际经验，凡只重闻思、不重修持者，往往偏重于知识层面地积累，而易落入纯学术地研究，是则不成其为学佛者；同时，有些人走入了另一个极端，以抛弃教理地研究，狂言“三藏十二部，留给他人悟”，又如“宁愿饿死蒲团上，不作人间布教僧”等荒谬言论，而成为盲修瞎炼地邪加行者，实为“开口胡乱道”地门外汉.故学佛者名当符实，必需于如来圣教中勤加修学.根据《解深密经》卷三“言善通利，意善寻思，见善通达”地教导，应该成就闻思修三慧.此中“言善通利”偏于闻慧；“意善寻思”偏于思慧；“见善通达”偏于修慧.由此可以说是闻思修三慧结合，才是学修一体化.同时，还必须由闻引发思，由思引发修；反之，又由修印证思，由思印证闻.如是展转引发，展转印证，步步落实，层层靠紧，而使对于佛法地认识极端正确，不致虚度时日，唐劳无功，从而奠定雄厚地学佛基础.故《大乘庄严经论》云：“福德智慧二资粮，菩萨善备无边际.”（转引自《摄大乘论·入所知相分》）犹如人们要到远处行路一样，必须作好充分地准备，预备宽裕地盘缠，然后才可发足从事千万里之远行.行路如是，成就无上菩提何独不然？闻思修地作用不外乎是依如来圣教为广大所缘，如理作意，勤修加行，而得断障离执、证真得智.一切有情之所以有我法二执，尤其是分别所起地我法二执，正是因为由不正地闻思及实践而生起地，所以就必须依于正闻、正思、正加行才能对治.对于此中所对治与能对治地种类差别和形成地原理，《成唯识论》卷一作如是说：“然诸我执略有二种：一者俱生；二者分别.俱生我执无始时来虚妄熏习内因力故，恒与身俱，不待邪教及邪分别任1 / 3运而转，故名‘俱生’.此复二种：一、常相续在第七识，缘第八识起自心相执为实我；二、有间断在第六识，缘识所变五取蕴相或总或别起自心相执为实我.此二我执细故难断，后修道中数数修习胜生空观方能除灭.分别我执亦由现在外缘力故，非与身俱，要待邪教及邪分别然后方起，故名‘分别’，唯在第六意识中有.此亦二种：一、缘邪教所说蕴相起自心相，分别计度执为实我；二、缘邪教所说我相起自心相分别计度执为实我.此二我执，粗故易断，初见道时观一切法生空真如即能除灭.”由上可见，若不于圣教所说蕴相、无我相起自心相如理通达二空真理，就不能生起根本、后得二无分别智；推而论之，若离开了依于圣教闻思修习地加行用功，也就不能生起对治二执地“空观”，就更谈不上长劫如理熏习内因之力地大士所行了.所以说，依于圣教多闻多思多修，是因地所行、为未来成佛奠定地雄厚基础.文档来自于网络搜索三、在现实生活中不取不舍、齐修六度大乘菩萨学佛修行首须不舍日常生活，故《解深密经·序品》云：“于一切行成就大觉.”《金刚经》卷首详言释尊吃饭、化缘、穿衣、洗足等生活事务地概貌作为身教，而列于言教之前，其用意就是教人学佛必须立足在现实生活中，有如是地基础，才能谈得上真正随顺离障、随顺开智、趋向解脱、趋向证真地修持.藕益大师也说：“迷即迷其所悟；悟即悟其所迷.”凡情在穿衣吃饭、睡觉走路、工作学习等地日常生活中迷，故学佛者必须在穿衣吃饭、睡觉走路、工作学习等地日常生活中悟，犹如治病一样，对症下药，乃生卓效.如庞蕴与其妻女谈道一样：（见《大慧普觉禅师法语》卷二十中，有〈示廓然居士(谢机宜)〉一文讲到庞蕴家人坐而论道）庞公说：“难、难，十担麻油树上摊.”庞婆云：“易、易，百草头上祖师意.”女儿灵照说：“也不易，也不难，饥来吃饭困来眠.”虽如庞公所说，诸法实相极为甚深，隐微难知；但也如庞婆、庞女所说地一样，人们只要能立足在吃饭睡觉等地现实生活上用功修行，观空遣执，功行成熟则自然能见性开悟，而得悟入诸法实相，乃至成就无上菩提.明代地王阳明亦云：“饥来吃饭困来眠，从此功行玄更玄（见《王阳明全集》卷二〈静心录〉之八，外集二〈答人问道〉）.”而终成为一代名儒，后人称之为古圣先贤.六祖在《坛经·般若品》中亦云：“佛法在世间，不离世间觉.”又云：“用自真如性，以智慧观照，于一切法不取不舍，即是见性成佛道.”本人有感于此，从学佛实践心得中作有一诗，诗云：觉圣释迦、阿弥陀，十方三世法王多；成佛只有一条路，六度齐修破二著.在现实生活中不取不舍，六度齐修，是学修佛法地关键，且至极重要.《金刚经》云：“以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提.”此中无四相即是修禅定、般若二度，以观空遣相、破我法执而不取；安住此二空境界――不取，同时就在现实地生活上认真修一切善法，也就是修布施、持戒、安忍、精进诸度以不舍.如是不取不舍，故能在现实生活中行佛所行、做佛所做，故称之为：即得阿耨多罗三藐三菩提.《心经》亦云：“照见五蕴皆空，度一切苦厄.”意即在色、受、想、行、识五蕴地一切法上，一方面远离分别言说，现照诸法实性以不取，同时又必须在五蕴地一切现实生活上，善巧分别，现见一切法相，成就大悲，广积福德以不舍.如是不取不舍，以破除实我实法地执著，故能当下证得菩提涅槃，而度一切苦厄.《瑜伽师地论·真实义品》亦云：“不于实无起增益执，不于实有起损减执，不取不舍，不增不减，如实了知如实真如离言自性，如是名为善取空者.”此中所引种种圣言，都是说明学佛必须在现实生活中不取不舍，如是乃能破增、损二执，除断、常二见，乃能有如《坛经·机缘品》所说“不离见闻缘，超然登佛地”地实行、实证境界现前.四、自觉觉他、顿渐结合般若诸经主要暗依三自性中遍计所执实我实法了无所有、而言理所当然观空遣相之行，以一切法空为宗.其所诠境多以根本智境为主，其所缘地境相又多以法地总相为主，即在缘生地一切事相上，悟我法空，而达到不见一法地内自所证，故常讲顿悟.如《金刚经》云：“若复有人，得闻是经，信心清净，即生实相，当知是人成就第一希有功德.”《华严经·梵行品》卷十七云：“了知境界，如幻如梦，如影如响，亦如变化.若诸菩萨能与如是观行相应，于诸法中不生二解，一切佛法疾得现前.初发心时，即得阿耨多罗三藐三菩提.知一切法即心自性，成就慧身，不由他悟.”唯识诸论依三自性为教纲，主要讲依它起自性和圆成实自性，显示染净因果及彼实相，而言如梦如幻地所以然之理，故以一切法无我为宗.其所诠境多以后得智境为主，其所缘地境相又多以法地各个自相为主，即依圣教所说，悟入其缘起实相，而通达染净因果地自相差别，故依净分依它地建立，在修行上多讲三大阿僧祗劫成佛，多主渐修.虽然，在认识上可强为此说，而在事实上及修行地实践中，二者却密切相连、不可分割，般若、唯识也不可说定为两种学.如《心经》虽没有讲五蕴地色蕴有几、受蕴有几等，然不了达彼蕴等2 / 3地自相差别等，即根本不可能有“照见五蕴皆空”等地实证境界；而了达彼蕴等地自相差别等，即属方便智境.又若唯识义中，诠谈则显有此内识，遮说总言无实外境，故言一切唯识之“遮义”即属根本智境，讲根本智境则必言顿悟，由是顿悟亦属唯识，其义可见.唯以般若、唯识各诠所重，非完全般若不讲渐修、唯识不讲顿悟，由此差别，别别宣说，就其所依，实为一体.故学人必须在所依经典上二者并重，在理论上把般若与唯识结合为一体，在行持上必须将顿悟引发渐修、渐修滋养顿悟，两相结合，如是辗转增胜，必得佛法之全体大用，不偏不倚，而得真正契会中道.又则，在学佛、成佛过程中，主要是自觉觉他、觉行圆满方得成佛，在自觉时必须首重顿悟，有了现观实证才能善达法义，才能广为宣说以度他；而在觉他过程中，必须广度无量、无数、无边众生，以建立菩萨广大地所缘境界，故首重渐修.自觉重顿悟、觉他重渐修，这是自然之理，先后次第法尔如是.《大阿弥陀经》云：“先了诸法性，梦幻本来空（顿悟），次度诸众生，远大无穷极（渐修），如是宝刹者，何忧不可成（成佛自然具足依报庄严地净土）？”亦即主张自觉觉他、顿悟渐修相结合.五、庄严国土，利乐有情，使娑婆世界变为极乐国土一乘法地唯识佛法既是人定胜天地特殊科学，故凡真学佛者，首须有历史使命感、责任感，以大勇无畏、不成功便成仁地精神来承担如来化世地家业.只问当为、不当为，不问成功、不成功，才不会忧患一己、一时、一世之得失，即使不能成不朽地功业，而将必立不朽之德学.同时当有誓于如来密意言教善巧通达地大愿，以愿为导，认真研究，以期掌握真正地佛法，乃有堪能投身于弘宣如来正法，使之发扬光大之宏伟事业.更要有排山倒海之势，火燎风驰之力，迅速传遍海内外，使“慧日照破千重暗，甘露遍洒五洲国”，而使万民欢呼，五洲同庆，娑婆世界变为极乐国土，五浊恶世成为庄严佛国，数千年梦寐以求之大同世界能迅速实现，朝朝呈现于众目睽睽之光天化日下，成为足蹈手舞、大快特快之喜事！余日望之，亦举世之志士仁人共同注目关心之头等大事.故学佛者必须尽心竭力倡导人间佛教，以求此最高理想之彻底实现.唐老讲于成都年月文档来自于网络搜索3 / 3。
唯识学的特质
唯识学的特质前言唯识学是内明的无上胜妙法门，是释尊一生教法的极谈。
韩清净在《唯识指掌要论》中言：“这唯识一种法教，在如来一切法教中，是最究竟的，是最明显的，而且是最切要的。
”太虚大师认为，佛法与世法是非一非异的互联关系。
《六祖坛经》云：“佛法在世间，不离世间觉。
”中道了义的唯识学，由自性缘起与业感缘起相结合而生的阿赖耶缘起，更立足现代化中化现代，净化人生，开发心智，提挈生命价值；三类境以性境为根本；三量以现量为前导；实证见道以能所相应的现观为准绳。
《成唯识论》云：“观现在法有酬前对说现因。
”过去未来皆依现在假立，业感缘起也以现在的作受为中心，修行证果始终以出世间而不舍世间的无住涅槃为归宿。
所以唯识学更内契理外契机地体现菩萨乘的伟大之处，也为人本佛教的发展提供了理论基础。
大时代的浪潮已把人们推到风口浪尖上，现代人产生了八大心理病症：都市白领工作紧张、贫困家庭生活压力、青少年染上网瘾、莘莘学子考试重负、商界精英事业受挫、独生子女适应障碍、中老年人缺少关爱、投资人士心理失衡，海湾地区再生战火，以“以人为本”、“明心见性”、“道法自然”为主体的人本佛教，实属当务之急，而作为人本佛教理论基础的唯识学，则成为重中之重。
然而，唯识学以机教、教理、理行、行果、果机五循环相应而显示出教、理、行、果的特质，现略而述之，以求解于大方。
一、唯识教之特质唯识教是诸菩萨为了开示众生，宣说真如实性，依名句文身而方便之教法，亦即经论。
唯识总以六经十一论为所依而立宗。
六经者：《成唯识论述记》卷一云：“所谓《华严》、《深密》、《如来出现功德庄严》、《阿毗达磨》、《楞伽》、《厚严》。
”六经中，以《解深密经》为根本经典，故称“本经”。
十一论者：《述记》同卷中云：“《瑜伽》、《显扬》、《庄严》、《集量》、《摄论》、《十地》、《分别瑜伽》、《观所缘缘》、《二十唯识》、《辩中边》、《阿毗达磨杂集论》等”；也称为“一本十支”，以《瑜伽师地论》为本论，以《百法》等十为支论。
唯识学概要
唯识学是大乘佛学的三大体系之一，是继大乘中观学之后印度佛学的主流与核心。
从3到7世纪的500年中，唯识思想一直保持很大的优势，对其他各种思想与学说产生了很大的影响。
唯识学传入中国以后，对中国佛学思想产生了极大的影响。
不过，唯识学的确立与发展是一个漫长而复杂的过程，本文将就唯识思想理论的源流与发展演变作一简要的论述。
《阿含经》是原始佛教的根本经典，尽管《阿含经》中并没有明确提出唯识的概念，但它却是唯识思想的渊源所在。
业感缘起，也叫十二因缘，是原始佛教的重要思想，它揭示了有情生命流转的基本规律。
在十二因缘中，“识”是一个非常关键的因素，因为它是作为生命的果报体而存在。
“识”不仅在入胎时有主导的作用，在每一期生命中，也具有执受有情色身的作用。
任何生命体，在任何时候，都不能离开这主体的心识，因为任何生命都是精神与物质的结合体。
有情生命由业所感，而业又是由心所造，一切以心识为本，有情的杂染和清净都是以心为转移。
尽管《阿含经》只谈到了六识，但如果我们深入分析下去，就会发现六识并不能说明心理的一切，因为前六识有间断的时候。
要说明三世流转，就必须承认在第六意识之外，还有更微细的心识，可以说它就是阿赖耶识的前身。
此外，《阿含经》中讲到了“四食”，其中“思食”和“识食”都包含着唯识思想的潜流，因为他们对于有情生命的延续起着重要的作用。
部派佛教大约在佛灭后120年开始形成，大体可以分为两大部，即上座部与大众部，其中上座部又分为分别说部、犊子部和说一切有部等。
相对来说，上座部对唯识学的影响要大于大众部，尤其是上座部中的说一切有部。
上座部谈到了九种心，其中“有分心”指的是平静无念的心，大众部认为一切众生都有根本识。
经量部是说一切有部的重要一支，它建立了“一味蕴”，也叫“胜义补加特罗”，即细心识，用它来说明有情生命的流转以及人的记忆与经验。
经部提到了“种子”与“熏习”，认为色法、心法各有种子，彼此互相熏习，这显然与唯识学的思想有关。
论太虚唯识学思想的分期及其特点
论太虚唯识学思想的分期及其特点内容提要：太虚大师是近代佛教思想史上最重要的思想家之一，他的唯识学思想的形成和发展经历了三个阶段。
文章在分析太虚佛学思想的总体特征的基础上，揭示了太虚唯识学的“新”和“融贯”的特点。
关键词：太虚、唯识学、新、融贯从佛学理论建树和学术创新的方面说，近代佛学是以唯识学为主要内容的。
作为近代佛教思想史上最重要的思想家之一，太虚大师对近代唯识学思想的发展做出了历史性的贡献，本文对太虚唯识学思想的历史分期和特点做了初步的分析和探讨。
太虚唯识思想的形成和发展大约经历了三个阶段。
第一阶段是从初出家到民国三年。
这一阶段，太虚所接受的还是传统的佛教训练，所学经典主要是《楞严经》、《法华经》、《指月录》、《弥陀疏抄》等中国传统佛学经论。
而他最早接触到法相唯识学著作的时间为1907年。
是年夏天，太虚从永丰寺来到天童寺，听道阶禅师讲《愣严经》，闲暇时“从道老受《相宗八要》及《五教仪》，丁-教义乃略值初基”（1)。
《相宗八要》全名《相宗八要直解》，乃是晚明智旭所著的一部唯识学著作，太虚由此对唯识学有了一些初步的了解。
同年秋天，太虚去慈溪汶溪西方寺阅读大藏经。
在西方寺发生的两件事情，对太虚的一生有着深刻的影响。
一是阅读《大般若经》时的宗教体验，一是与华山的结识。
其中与华山的交往及其意义，本文导言部分已有叙述，此处不论。
关于阅读《大般若经》的宗教经验，太虚在《自传》和《我的宗教经验》中都讲得很清楚。
《自传》云：积月余，大般若经垂尽，身心渐渐凝定。
一日，阅经次，忽然失却身心世界，泯然空寂中，灵光湛湛，无数尘刹焕然炳现，如凌虚影像，明照无边。
座经数小时，如弹指顷；历好多日，身心犹在轻清安悦中。
（2)这种由阅《大般若经》而带来的空观体验给了太虚意想不到的利益。
在接下来阅读《华严经》的过程中，他觉得《华严经》中所谓的华藏世界“宛然是自心现量境界，莫不通透活泼”；“以前禅录上的疑团一概冰释，心智透脱无滞，曾学过的台、贤、相宗以及世间文字，亦随心活用，悟解非凡。
唯识学的开悟(上)
唯识学的开悟（上）唯识学的开悟(上)上一讲对于小乘有关开悟的内容作了概略的介绍,我们从中可以看出,无论就其思想或者就其果位而言,都是不能使人满意的。
因此,小乘趋向于大乘,是佛教思想向前发展的必然趋势。
所以,我们研究佛学,尤其是在实践上追求无上菩提一定要以大乘为中心。
真正的佛教是大乘,绝非小乘!大乘教义里主要有两个学派:一个是中观学派,另一个是唯识学派。
从历史的发展来说,小乘部派佛教日趋分裂之后,紧接而起的是中观学派,继之而来的是唯识学派与中观学派对峙局面。
现在我们先讲唯识。
由于唯识思想体系较近于小乘,向中观的思想比较接近禅宗,我的本意是想给大家介绍禅宗的,所以,如果先讲中观、次讲唯识,最后再讲禅宗的诸,思想上又须回头照应,否则就不容易紧密地衔接起来,故先讲唯识。
讲唯识一般地从《百法明门论》讲起,因为此论是学唯识的入门书,学好此论也就是为研究唯识奠定了坚实的基础。
研究的程序次应是《唯识二十颂》、《唯识三十颂》,这些都是世亲菩萨所著。
世亲原是学习小乘的,后来在其兄无着菩萨的摄受下,由小趋大。
《俱舍论》是世亲菩萨弘扬小乘的光辉巨著。
传说世亲一生著有大乘论五百部,小乘论五百部,所以被誊为“千部论主”。
世亲菩萨还没有来得及为《唯识三十颂》作注就去世了。
世亲菩萨去世以后,印度有十大论师竞起为《唯识三十颂》作注。
玄奘大师的学习也以此论为主。
大师回国后,曾准备把十大论师的论著全译出来,但在他的上首弟子窥基等人的提议下,玄奘大师以护法的学说为主而参以其他九家之说将十大论师之全部论著揉译为一部,这就是中国佛教唯识学的权威著作《成唯识论》。
后来,窥基法师根据玄樊大师的讲说,又加上自己的领悟心得作了《成唯识论述记》,使《成唯识论》的思想体系更加严密和紧凑,从而成为千古巨著。
唯识学的完整的思想体系,由玄类传之于窥基,又由慧沼师承窥基而再传之于智周,此时乃赫然成宗。
但由于沿袭印度的思辨气息太重,所以很快便就衰落了。
所以经过历史上的多次丧乱,唐人译著散失严重。
唯识学的思想、历史与文献
2019年第4期国际学术动态唯识学的思想、历史与文献李志璋（中山大学哲学系，广州510275）2018年11月30日~12月2日，第二届东方唯识学国际研讨会暨第二届年会在中山大学举行。
本次会议由东方唯识学研究会、中山大学哲学系主办，中山大学现象学文献与研究中心承办，杭州佛学院、《广西大学学报（哲社版）》编辑部协办。
来自10个国家和地区34所高等院校、教育与科研机构的近40位专家学者以及10余位受邀代表参加了会议。
本次会议举行了10场论文发表会。
来自国内高校与科研机构以及欧洲、日本等的学者发表了论文，主题涉及汉传唯识宗的思想、历史与文献，唯识宗与其他中国佛教宗派之关系，印度瑜伽行派与部派佛教、中观学派的关系，瑜伽行中观派论师的思想与学说，唯识学在东亚的传承与流衍，藏传唯识论典的翻译与研究，唯识学与佛教因明量论的关系以及唯识学与西方哲学的比较与对话等方面。
（1）汉传唯识宗的思想、历史与文献日本筑波大学人文社会科学研究科教授佐久间秀范的论文题为“唯识法相宗瑜伽行派论师传承说献疑”。
关于印度瑜伽行派论师的传承与学说，汉传唯识宗有“安难陈护，一二三四”之说，但此说不见于印度文献。
陈那成立见分、相分、自证分，在《集量论》有明确记载。
护法在陈那的三分之外，立证自证分，仅见于玄奘译《成唯识论》与《佛地经论》。
安慧在《中边分别论释疏》提及自证分，但没有记载他主张一分自证说。
《成唯识论》虽主四分说，但未明言安慧唯立一分，难陀立二分，陈那立三分，护法立四分。
作者认为此说实创自窥基，相沿成为汉传唯识宗与日本法相宗的正统说法。
温州佛学院讲师释则生的论文提出，唯识宗安立的圆成实性并非空去能取所取二者异体而显的异体空，而是以识境二现湮灭的方式证悟的离二取的甚深空性。
戒幢佛学研究所教务长释净智的论文指出，唯识宗对“声闻见道”的论述，在继承部派佛教和初期大乘佛教思想的基础上提出了一些新主张，如见道有真、相二分，无分别智缘非安立谛是真见道，有分别智缘四安立谛是相见道，见道须历经多少个心刹那，有一心、二心、十六心等异说，见道只能断除分别烦恼，而不能断俱生烦恼。
太虚大师的《唯识观大纲》
太虚大师的《唯识观大纲》
《唯识观大纲》是中国唐代著名佛教大师太虚大师所著的一部
佛教著作。
太虚大师，全名为释宗杲，是唐代著名的禅宗高僧，被
誉为“唐代禅宗七祖”之一，他的著作《唯识观大纲》是他对唯识
学说的总结和阐释。
这部著作主要探讨了唯识学说，唯识是佛教中的一种重要宗派，强调一切现象皆是心所造，主张唯心、唯识、唯识法三性空的观点。
《唯识观大纲》以系统的方式阐述了唯识学说的基本原理，包括八识、六识、三性空等内容，对于理解佛教唯识学说具有重要意义。
在这部著作中，太虚大师运用了丰富的佛经和佛学知识，对唯
识学说进行了深入的探讨和阐述，对于佛教徒学习佛法、修行修心
具有重要的指导作用。
他的观点和论述也对后世的佛教思想产生了
深远的影响。
《唯识观大纲》不仅在学术界有着重要地位，也对信仰佛教的
人们具有重要的指导作用。
通过阅读和研究这部著作，人们可以更
加深入地了解唯识学说的精髓，对于提升修行境界、增长智慧具有
重要的帮助。
总的来说，《唯识观大纲》是太虚大师的一部重要著作，对于佛教研究和实践具有重要的意义，通过深入研究这部著作，可以更好地理解佛教唯识学说的内涵和要义，对于提升修行境界、增长智慧具有重要的指导作用。
唯识初阶：唯识学的基本立场与方法
唯识初阶：唯识学的基本立场与方法唯识初阶:唯识学的基本立场与方法----中国佛学院隆藏法师转载2015-10-08 02:33:42一缘起（第一碟）这一讲为大家准备的题目是《唯识初阶》，副标题是《唯识学的基本立场与方法，在理论与实践层面的讨论》。
要学习唯识，首先就应对唯识学的历史作一简单的介绍。
在佛陀灭度后九百年间，北印度有一位大菩萨出世，他就是无著菩萨。
无著菩萨有个同胞兄弟叫世亲菩萨。
此兄弟二人在印度共同开创了瑜伽行派。
瑜伽行派的内容主要有三个方面：1、法相学，2、唯识学，3、瑜伽学。
依瑜伽行派的观点，从法相而言，法即是相，相即是法。
所以自法观之，一切诸法无不是法、无不是相，所以称为法相。
从唯识来讲，以识观之，所有的法，皆是唯识。
法是识所生，相是识所变，所以从识的角度来讲，一切法皆是识，故名唯识。
要证得法相和唯识的真实相，在瑜伽行派认为，皆要通过修行瑜伽行来实现。
在瑜伽行派的内容里面，主要分成以上三个部分。
而瑜伽行派的开创者无著、世亲二菩萨，他们所依据的圣典，主要是依据慈氏菩萨所说的《瑜伽师地论》。
传统的说法认为，如《成唯识论》中说，唯识学的圣典依据为六经十一论。
{六经指：1、《华严经》，2、《解深密经》，3、《如来出现功德庄严经》（未传译），4、《大乘阿毗达磨经》（未传译），5、《楞伽经》，6、《厚严经》（未传译）。
十一论指：1、《瑜伽师地论》，2、《显扬圣教论》，3、《大乘庄严经论》，4、《集量论》，5、《摄大乘论》，6、《十地经论》，7、《观所缘缘论》，8、《阿毗达磨集论》，9、《二十唯识论》，10、《辩中边论》，11、《分别瑜伽论》（未传译）。
}其中，六经以《解深密经》为首，十一论以《瑜伽师地论》为本。
而在《瑜伽师地论》中，它完整的包括了法相、唯识和瑜伽学。
在《解深密经·分别瑜伽品》里面也讲述了唯识这样的观点。
现在，有很多人都在学习唯识学，在佛教界几乎成为显学了，但实际上对于唯识学，我认为存在着很多的误解和误区。
唯识学的意趣
唯识学的意趣宗承法师唯识学是研究心识变化和作用的一门精神科学，它以「唯识无境」为一贯之道来说明宇宙人生的现象和本质都不离心识而有。
缘起现象是讲业果唯识的道理，空性本质是明清净法界的原理。
依据《华严经》所说：「三界虚妄，但是一心作，十二缘分，是皆依心」。
业果缘起的十二有支，是依於一心而有，所以证知缘起事相唯是心识所现的，离於能现的心识，没有所现的诸法。
事相既是依心而存，则似乎离心而有外在的境界，全是出於虚妄心识的幻现，绝对没有客观存在的独立性。
现在，从三个方面来研讨一番其意趣所在，以饷读者。
一、点悟空性的方法论我们从二个不同的角度来探讨这个课题。
其一，从自然科学来看事物的现象关系，有的物理变化，有的化学变化。
譬如生活当中饮用的水，通过冷却到华氏三十二度时，水就会结冰。
若把它加热到华氏二百二十度，则水会变成蒸气，散发到空中。
蒸气在空中遇到寒流，又会形成雨水，雪花或冰雹等。
要知结冰或蒸气是水的相状变了，也即是方式不同，但H20是不变的。
像这样事物的形状变了，其性质不变的作用，就叫做物理变化。
若将H20化解，它的分子式是H20→H2+0。
根据科学的发展，H2和0分子还可再细分为原子、核子、电子、中子、光子、量子、微子、粒子…到了粒子，那已经是无色、无相、无体、无形、无质的空虚了。
这种作用，就叫化学变化。
我们能否从以上二种变化作用启迪到某种真理呢？从物理作用上看，形式变了，但其性质不变。
有情的业力不也是一样吗！有因必有果，因彻果该，果彻因缘，因果不昧。
有情的生死酬报皆受业力所牵，不同的业力创造不同的人生，六道生活形式不一，但是有情各自生命的主体不变。
有情自身的业力作用却类似於自然科学的物理变化。
这是否意味著因果作用也是一种物理缘起。
因果千差万别，盘根错节，繁多复杂，就像蜘蛛网一样，网网相关互联。
因果性能不灭，但随助缘条件不同，使其形式相状也随之出现千变万化。
再者，缘起作用的本身是当体即空，自然科学虽未完全证实到事物的毕竟空，但已了知事物的生灭变化，迁流不住。
唯识学要义
距离、光线、……
————自识种子 意识的根是什么？——末那识 ………………
认识产生的亲因缘是什么？
1，它是不为人知的深层意识，保留着经验生活
三、有增减：能熏之法可增可减，可摄植习气。
这主要是区别于已经觉悟的佛，佛是没有增减 的，否则就不完满了。不能说佛还要学习，想 法每天在改变。所以佛的‚思想‛没有‚发展‛ 一说，只有‚应机说法‛之说。 四、与所熏处相和合：义同于所熏之第四义。 也就是说得和所熏不即不离。
此四义为七转识及心所具，故称为能熏。
‘种子’与‘现行’的关系是‘所熏’与‘能
熏’之间的依存关系，也正是第八识与七识之 间的依存关系︰第八识是‘所熏’，前七识是 ‘能熏’。 关于‚熏习‛的几个比喻：熏香、染布、读书、 贪行……
唯识论者论证︰只有第八识才能是‘所熏’。
前七识是‚能熏‛。
成为所熏的条件：所熏四义
成为能熏的条件：能熏四义
5~12世纪，此寺一直是印度佛教重要的教学及
研究中心之一。据说在极盛时期，佛教学者云 集，主客常达万人。不仅当时印度的著名佛教 学者在此修持讲学，中国、朝鲜、日本等国的 一些僧人也不远恨里，负笈前来。在佛教上该 寺兼有大、小二乘而以大乘为主，大乘中兼有 中观派、瑜伽行派及密教，同时旁及印度其他 宗教哲学派别，如胜论、数论、四吠陀等，此 外，还学习因明、声明、术数、医方明等各种 知识。寺内有三大图书馆，分别是称作‚宝 海‛、‚宝增‛、‚宝色‛，意为所藏经书均 为珍宝。12世纪末，该寺为入侵的穆斯林所毁， 后遂湮没无闻。
活跃的、主动的、可以清楚观察到的是前六识
，这被称为‚现行之识‛。（第七识不会被清 楚观察到，也被归于现行之识。此处暂略。） 沉静的、被动的、潜在的、不能被清楚观察到 的是第八识（种子识、阿赖耶识、阿陀那识、 异熟识、心）
略论唯识古、今学的分野──以虚妄分别为中心
略论唯识古、今学的分野──以虚妄分别为中心
张志强
【期刊名称】《佛学研究》
【年(卷),期】1999(000)000
【摘要】本文以“虚妄分别”问题为中心，集中探讨了唯识学史上古、今学说的异同，指出：古学由于未能从因缘变现义中区分出所缘境相的不同性质，因而对虚妄分别因缘变现的所缘境相持“所缘无”的观点，主张“唯计无义”的唯识说，同时以依他起与遍计执同名虚妄分别，没有给予依他起性以独立地位；今学则将所缘境相加以区分，使虚妄分别变现的“二取”，成为缘所生的“二分”，“分别”由“计执”变而为“缘虑”，给予依他起以一定的实在性。
对唯识古今学说异同的清理，对于理解中国唯识学史上新旧两译的不同及其在中国佛学史上的意义，具有十分重要的价值。
【总页数】13页(P116-128)
【作者】张志强
【作者单位】中国社会科学院哲学研究所
【正文语种】中文
【中图分类】B94
【相关文献】
1.唯识古学与唯识今学的识变问题 [J], 张利文
2.天台别教与唯识古学——智者大师的唯识观之一 [J], 刘朝霞
3.略论东汉经学研究中的今古学观念 [J], 李树军
4.唯识学对我执之遮破——以《成唯识论》及《成唯识论述记》为中心 [J], 高明
5.唯识学与现象学的六个理论分野 [J], 章启群
因版权原因，仅展示原文概要，查看原文内容请购买。
太虚大师与贵州佛教
太虚大师与贵州佛教
王路平
【期刊名称】《贵州文史丛刊》
【年(卷),期】2001(000)004
【摘要】民国年间,太虚大师曾于贵州弘法办学,其事却鲜为人知.他在黔中高僧大德创办贵州高峰佛学院、又亲至贵阳黔明寺宣讲唯识学,由其创办的著名佛教刊<海潮音>月刊亦由湖南迁至贵州编辑发行,其弟子印顺、慧海等亦在黔中弘法利生.这些活动对地处西南边陲之地且佛法相对落后的贵州来说,无疑给贵州佛教的振兴带来了新的生机和活力.
【总页数】5页(P61-65)
【作者】王路平
【作者单位】贵州省社会科学院,贵州,贵阳,550002
【正文语种】中文
【中图分类】K
【相关文献】
1.太虚大师人生佛教的复杂性科学探析rr——以系统论为中心 [J], 宇恒伟
2.佛教与宗教、哲学关系之辨①——太虚大师与欧阳竟无观点之比较 [J], 丁小平
3.中国佛教现代转型的探索r——以太虚大师人生佛教思想为核心 [J], 李虎群
4.中国近代佛教净土思想与人间佛教思想略论——以印光大师与太虚大师为案例[J], 蒋炎洲;
5.从“中华佛教联合会”到“中国佛教会”——试析太虚大师建立全国性佛教组织的努力 [J], 明杰
因版权原因，仅展示原文概要，查看原文内容请购买。
【唯识四分三量】
【唯识四分三量】【唯识四分】四分是唯识家为阐明诸识作用的各方面，根据唯识义理来区分的。
四分是：一、相分，二、见分，三、自证分，四、证自证分。
唯识家说一切有为无为法(即宇宙万有)皆非离识别有自性。
识的意义是了别，就是分别了达(也就是认识)，所了别的山河大地、日月星辰等，叫作境(或事物)；能了别山河大地等境的作用，叫作识或者心。
能了别和所了别皆不离识，所以说是唯识。
诸识的心王心所起了别对境的作用时，其自体必定起四种差别，叫它作四分。
分是分限区域的意思，即心心所发的自体生起时，皆变现似所缘和似能缘二相，所变现的似所缘相，叫它作相分(就是对境)；所变现的似能缘相，叫它作见分(就是认识作用)；相见二分所依的自体有证知见分的功能，叫它作自证分；证自证分有证知自证分的功能，叫它作证自证分。
四分说是唯识一家独特的主张，也是唯识家精密的学说之一。
一、相分。
相的意义是相状，就是境界的相状(也就是外界的事物映现在认识主观之前的相状)，例如眼识缘取色境有显色形色等相状，耳识缘取声境有合意不合意等相状，鼻识缘取香境有香臭等相状，舌识缘取味境有甘辛等相状，身识缘取触境有坚湿等相状，第六识缘取法境从而有色心等相状，第七识缘取第八见分带我法的相状，第八识缘取种子、五根、器界也各带其相状。
二、见分。
见是照知，是说对于境相识知分别的功能，例如眼识别色、耳识别声、鼻识别香，八识见分各识对所缘境，能够各别照事明白，所以把它叫作见。
三、自证分。
证是证知，所谓自，指前见分，见分是第三分缘外之用，体即第三分，非他物，所以叫作自；此第三分，更证知前见分的作用，所以叫作自证分。
例如自知见色闻声等，即证知见分所已经分别者的作用。
四、证自证分。
自证指前自证分，更确证前自证分的作用叫作证自证分，即是从自证分更起能缘的作用返照前自证分。
但证知这个证自证分的作用，仍是自证分，所以第三第四两分，互为能缘所缘。
四分虽然都是识自体的作用，然而其中第三自证分是诸识的自体，相见二分所依，所以它对其余的三分，又叫作自体分。
- 1、下载文档前请自行甄别文档内容的完整性，平台不提供额外的编辑、内容补充、找答案等附加服务。
- 2、"仅部分预览"的文档,不可在线预览部分如存在完整性等问题,可反馈申请退款(可完整预览的文档不适用该条件!)。
- 3、如文档侵犯您的权益，请联系客服反馈,我们会尽快为您处理(人工客服工作时间：9:00-18:30)。
论太虚唯识学思想的分期及其特点(一)内容提要：太虚大师是近代佛教思想史上最重要的思想家之一，他的唯识学思想的形成和发展经历了三个阶段。
文章在分析太虚佛学思想的总体特征的基础上，揭示了太虚唯识学的“新”和“融贯”的特点。
关键词：太虚、唯识学、新、融贯从佛学理论建树和学术创新的方面说，近代佛学是以唯识学为主要内容的。
作为近代佛教思想史上最重要的思想家之一，太虚大师对近代唯识学思想的发展做出了历史性的贡献，本文对太虚唯识学思想的历史分期和特点做了初步的分析和探讨。
一太虚唯识思想的形成和发展大约经历了三个阶段。
第一阶段是从初出家到民国三年。
这一阶段，太虚所接受的还是传统的佛教训练，所学经典主要是《楞严经》、《法华经》、《指月录》、《弥陀疏抄》等中国传统佛学经论。
而他最早接触到法相唯识学著作的时间为1907年。
是年夏天，太虚从永丰寺来到天童寺，听道阶禅师讲《楞严经》，闲暇时“从道老受《相宗八要》及《五教仪》，于教义乃略值初基”（1）。
《相宗八要》全名《相宗八要直解》，乃是晚明智旭所著的一部唯识学著作，太虚由此对唯识学有了一些初步的了解。
同年秋天，太虚去慈溪汶溪西方寺阅读大藏经。
在西方寺发生的两件事情，对太虚的一生有着深刻的影响。
一是阅读《大般若经》时的宗教体验，一是与华山的结识。
其中与华山的交往及其意义，本文导言部分已有叙述，此处不论。
关于阅读《大般若经》的宗教经验，太虚在《自传》和《我的宗教经验》中都讲得很清楚。
《自传》云：积月余，大般若经垂尽，身心渐渐凝定。
一日，阅经次，忽然失却身心世界，泯然空寂中，灵光湛湛，无数尘刹焕然炳现，如凌虚影像，明照无边。
座经数小时，如弹指顷；历好多日，身心犹在轻清安悦中。
（2）这种由阅《大般若经》而带来的空观体验给了太虚意想不到的利益。
在接下来阅读《华严经》的过程中，他觉得《华严经》中所谓的华藏世界“宛然是自心现量境界，莫不通透活泼”；“以前禅录上的疑团一概冰释，心智透脱无滞，曾学过的台、贤、相宗以及世间文字，亦随心活用，悟解非凡。
”（3）这是太虚佛法修学生涯中的第一次悟道，是他蜕脱尘俗而获得佛法新生命的开始，是他内心世界发生的一次质的飞跃。
太虚从佛法中得到了真实的受用，不但前此郁结心头的疑团统统化解，而且能够自由自在地运用世谛文字。
这一事实提醒我们，太虚佛学思想不是单纯的理性思维的结果，而是包含着个人的禅观经验在内的。
这一点对太虚研究具有不可忽视的意义。
事实上，太虚之所以坚决维护中国佛学传统的原因即在此，太虚与欧阳等人佛学思想的差异亦与此有关。
中、印佛学史的事实也一再证明，佛学思想的产生和发展与思想家个人的禅定体验有着非常密切的关系。
太虚首次接触到正统唯识学经论是在宣统二年（1910年）。
当时，时任广州司法研究馆监督的梅光羲先生赠给太虚一本新出版的《成唯识论述记》。
太虚非常欢喜，携以自随，时一披阅。
（4）第二阶段是民国三年至六年的普陀山闭关修炼时期。
普陀山闭关对太虚的一生具有重要的意义。
在此期间，他不仅在心性的修养和锻炼上达到了一个新的阶段，而且在一般佛学理论、唯识学理论、甚至世学的学习和研究上取得了许多重要成果。
此前，太虚仅仅对于禅宗、般若学和天台教理有较深的领悟，对于贤首、慈恩之学稍有涉猎而已。
闭关期间，太虚则对于唯识、三论做了精深的研究，同时对大、小乘各宗进行了一番综合的比较研究，构成了一个八宗平等的判教理论体系。
综观太虚此时所写的一系列重要论着，已经显示出太虚唯识学的一些特点。
首先，太虚赋予大乘八宗以完全平等的地位，打破了中国传统判教中梯级上升并把自宗置于最高级的结构体系。
其次，太虚又特别重视唯识学的殊胜方面，视之为“摄化学者世间”的方便法门。
第三，太虚以唯识学作为文化诠释的工具，用唯识学来诠解中国传统思想和近代学术。
这从他所写的《教育新见》、《辩严译》、《订天演》、《论荀子》、《论周易》等论着中都可以看出。
第四，太虚的唯识学有着禅定体验的基础。
闭关期间，太虚又有过两次开悟的经历。
太虚自谓：是冬，每夜坐禅，专提昔在西方寺阅藏时悟境，作体空观，渐能成片。
一夜，在闻前寺开大静的一声钟下，忽然心断。
心再觉，则音光明圆无际。
从泯无内外能所中，渐现能所内外、远近久暂，回复根身座舍的原状。
则心断后已坐过一长夜；心再觉，系再闻前寺之晨钟矣。
心空际断，心再觉渐现身器，符起信楞严所说。
从兹有一净裸明觉的重心为本，迥不同以前但是空明幻影矣。
（5）又谓：民五，曾于阅述记至释“假智诠不得自相”一章，朗然玄悟，冥会诸法离言自相，真觉无量情器一一尘根识法，皆别别彻见始终条理，精微严密，森然秩然，有非昔悟的空灵幻化堪及者。
（6）经过这两次禅悟体验后，太虚对中国佛学、对唯识学都有了新的领会和悟解。
以唯识义会通《楞严》的《首楞严经摄论》的写作即与此有关。
从此连思想文字的风格等都有改变，从前是空灵活泼的，此后则转入条理深细坚密的一途。
这从此时所写出的文章上可以看得很清楚。
第三阶段是出关以后到20年代末，此时太虚一方面奔走四方宣讲唯识教义，一方面就唯识学上的一些重大理论问题与各方展开论战。
他的大部分重要唯识学论着都出于此一时期。
如《唯识二十颂讲要》（1919年2月20日）、《唯物科学与唯识宗学》（作于1919年春），《新的唯识论》（1920年4月）、《读梁漱溟君唯识学与佛学》（1920年4月）、《唯识三十论讲录》（1921年3月）、《唯识观大纲》（1922年3月）、《对辨唯识圆觉宗》（1922年4月）、《竟无居士学说质疑》（1922年5月）、《佛法总抉择谈》（1922年冬）、《起信论唯识释》（1924年11月）、《阿陀那识论》、《论法相必宗唯识》（1925年8月）、《现实主义》（1927年10月）、《佛陀学纲》（1928年8月）等。
这些文章、讲录大多收入1939年由商务印书馆出版的《法相唯识学》一书中。
在这些论着中，太虚唯识学思想的主要方面基本确立。
如唯识学在总体佛法中的地位问题，唯识与中观的关系问题，唯识与《起信论》的关系问题，法相必宗唯识的问题，“新的唯识论”的建构问题，及以唯识思想诠释中、西思想文化等方面。
在此期间，以太虚为首的武昌佛学院系统与欧阳渐为首的支那内学院系统就一系列佛学问题展开的论战，是20世纪佛学史上最重要的事件。
第四阶段是30年代到太虚圆寂为止。
这一时期太虚主要忙于以佛法救世为宗旨的世界佛教运动和领导佛教界的抗敌工作。
尽管如此，太虚仍然发表了许多重要的佛学论着。
如《大乘宗地图释》（1931年7月）、《法相唯识学概论》（1932年11月）、《略评新唯识论》（1933年1月）、《新物理学与唯识论》（1937年4月）、《我的佛教革命失败史》（1937年12月）、《真现实论宗体论》（1938年）、《从巴利语系佛教说到今菩萨行》（1940年6月17日）、《我怎样判摄一切佛法》（1940年8月）、《诸法有无自性问题》（1941年6月）、《中国佛学》（1943年10月）、《阅〈入中论〉记》（1943年10月）等。
30年代唯识学上的重大事件是熊十力的《新唯识论》的发表及其引起的诤辩。
太虚对此只是发表了两篇短评，他的唯识学思想更多地仍是“新的唯识论”思想的深化和唯识与各系佛学的融通问题。
《法相唯识学概论》的完成，表明了他的“新的唯识论”系统的基本定型，而《真现实论》的出版，则表明他以唯识学为基本资源建构存在哲学体系的努力。
二太虚的唯识学思想有其本身的特点。
要对此有一正确的把握，须首先对太虚的佛学宗趣有正确的理解。
太虚曾提到他在佛学中的四点意趣。
首先，非研究佛书之学者。
在国内外有不少人倾向于对佛法进行纯客观的研究，（7）但太虚却从不追求成为一个学者。
尽管他的许多著作会使人觉得他是一个字比句栉、勾古证今的研究佛学者，但实际情况并非如此。
太虚早年出家的动机虽说很复杂，但与许多年轻人一样，主要的因缘竟然是想求得神通。
受戒、读经、参禅，都是想得神通。
后来，他当然放弃了这种愚蠢的想法。
西方寺阅藏以后，他的人生目标实际上只是“成就振兴佛教觉世救人之方便耳”（8）。
他读书也是每观大略，不事记诵，不求甚解，而仅以之为自修化他的工具。
他之研究唯识学，也是出于济世度人的目的，他看到了唯识学在近代社会对某种人群的方便适应性，因而起而弘扬之。
从历史的实际看，这种态度是有其合理性的。
唯识学的体系之严整、学理之严密对学者有非常大的吸引力，但其本身仍然是一出世解脱之道，而不是一形而上学的或认识论的哲学体系。
对整个佛法亦应如是看。
欧阳竟无说“佛法非宗教非哲学”，确实是一至理名言。
一般认为太虚反对此说，其实不然。
他曾说过：人人成佛，乃佛学的目的。
就根本上说，佛法既不是宗教，也不是哲学，所以有人说，佛法非宗教非哲学。
佛法虽可以包括一切宗教、哲学，而却又超出一切宗教、哲学之上。
如别的宗教，信仰者不能与被信仰者平等，佛法却不然。
所以，佛法应该叫做佛法，不是宗教，不是哲学。
（9）这与欧阳在《佛法非宗教非哲学》中的说法其实并无差别。
第二，不为专承一宗之徒裔。
佛教中宗派的形成，在印度佛学中即已有之。
原始佛教分裂以后，形成小乘十八部或二十部；后大乘兴起，遂有大小、乘对峙；大乘又分为法性、法相的空有两宗；继之又有密宗的兴起。
这是印度佛教开宗立派的一般情况。
在中国佛教中，也有天台、华严、禅等宗的分别；宗中又立派，如禅宗的临济、曹洞、沩仰等。
太虚认为，宗派的兴起，多是以古德在佛法中参研的心得为根据，为适应时机的教化而建立的。
中国佛教各宗中，性、相、密、律各宗，为传自印度的宗派；台、贤、禅、净等，为中国人创立的宗派。
日本人在继承中国佛法的基础上，又开创了日莲宗、净土真宗等宗派；诸宗派至今尚有极其严格的传承关系。
太虚本人在佛法中的意趣，则不欲为专承一宗之徒裔。
太虚说：以为由佛之无上遍正觉所证明之法界性相，为度生应机而有种种施设，法流多门，体源一味，权巧无量之方便法，无不为度生而兴；古德开创宗派，其妙用亦在乎此。
其于诸法性相一味平等中之各宗派法门，皆可随人根机所宜而修学，藉以通达究竟觉海。
所以本人观察佛法之五乘共法、三乘共法、及大乘不共法，原为一贯；在教理解释上，教法弘扬上，随机施设而不专乘一宗或一派以自碍。
（10）第三，无求即时成佛之贪心。
用佛法的眼光去观察世界众生，“一即一切，一切即一”，一切众生互相关涉，一世界与无量世界之间亦是相摄相入的关系。
所以佛法并不是仅为此一人生及此一世界而起，即使此一生一世也是当体无始无终，无边无中。
所以，修学佛法者，应不为空间时间所限，宜超出一切时空，涉入一切时空。
对于佛法如此理解，即能自悟悟他，精进无息，而不必执着于所谓的“即身成佛”。
因为成佛不过是自悟悟他而已，是“菩萨行”的实践活动所带来的自然结果。
只要辛勤耕耘，自会有所收获，何必刻期求证！太虚认为，佛法中虽然有所谓即身成佛或立地成佛的说法，但这只是为接引那些夸大之众生或激发那些懈怠之众生而立的假名，不必对此执着。