中华文化复习

简答题
1.六件事：赞易、删诗、叙书、订礼、正乐、作春秋
2.七经：易、书、诗、礼、乐、春秋、论语
3.道术与方术：道术是古典的、理想的、完备的学术方术是道术的碎片化、诸子化。

4.诸子十家：儒、道、墨、名、法、阴阳、纵横、农、杂、小说
5.四科十哲：德行：颜子、闵子骞、冉伯牛、仲弓
言语：宰予、子贡
政事：冉求、子路
文学：子游、子夏
6.四配十二哲：
四配：颜子（复圣）、曾子（宗圣）、子思（述圣）、孟子（亚圣）
十二哲：有子、子张、朱子、+ 子游、子夏、冉求、子路、宰予、子贡、闵子骞、冉伯牛、仲弓
7..思孟学派：是子思学派和孟子学派的通称，因二者思想上具有某种一致性，所以人们往往将其联系在一起，称为思孟学派（网上查的）
8.四书五经：四书指的是《论语》《孟子》《大学》《中庸》，五经指《诗经》《尚书》《礼记》《周易》《春秋》。

9.宋五子：周敦颐、张载、程颢、程颐、朱熹
11.和而不同：“君子和而不同，小人同而不和。

”指在为人处世方面，正确的方法应该是拒绝苟同，在相互争论辩解中达成共识。

“和而不同”是孔子思想体系中的重要组成部分。

“君子和而不同，小人同而不和。

”君子可以与他周围的人保持和谐融洽的关系，但他对待任何事情都必须经过自己大脑的独立思考，从来不愿人云亦云，盲目附和；但小人则没有自己独立的见解，只求与别人完全一致，而不讲求原则，但他却与别人不能保持融洽友好
的关系。

这是在处事为人方面。

其实，在所有的问题上，往往都能体现出“和而不同”和“同而不和”的区别。

“和而不同“显示出孔子思想的深刻哲理和高度智慧
11、和而不同：天地有“和实生物，同则不继”，如果万物皆同，则不能繁衍更不能发展。

于人，则有君子和而不同。

人因为有其独有的理性才能称为人。

君子理性清明，经过理性的判断思考，就很难达到“同”。

但是这才是对他人的尊重，因此君子能够和他人保持融洽的关系。

12、几希：人与兽的区别微弱而稀少，一般人因为不明白其重要性往往不经意间就放弃了，君子识其重大而坚守才成就德行。

13、肖：即“像”，骨肉相似。

似其先曰肖。

人最初以祖先为道，以祖宗之法为法。

而后肖天地，以自然为道，做自然中人该做的事。

最后人法天法地，格物致知，以天地之所以为天地的道理为自己之所以为自己的法则。

14、践形：践履人的模样。

形色中有天命，只有圣人才能达成天命、圆满“人”形。

故而，做“人”的方法就是成就圣人的方法。

15、才出于气：才禀于气,气有清浊,禀其清者为贤,禀其浊者为愚。

才是形内之质，而质由数生，数由象生，象由气生。

故此才出于气。

16、心者气之精爽：心是人之才的最灵妙最精细处，才出于气，心出于气。

灵妙精细之气凝合于人身，成才，谓之心。

17、良知良能：良知良能皆无所由，系出于天而非由人。

良能是天能，是善的能力，是人之所以为人的最可贵的东西，是人性的发端。

但良能也只是心的能力，不是道理，不是人之所以为人的根本。

18、四端：恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。

分析题
1.“国学欲其旧，哲学惟欲其真，儒学则务期归于至善。

”
请评析这个说法。

国学等于中国的传统文化典籍之总称。

但是“国学”词出现在中国近代，大概1905年前后，这一年晚清废除科举制度，对中国后来影响至深至远。

1905年前后产生了国学和这个相关的“国故”和这个相关叫“国粹”。

反传统的人因为你叫“国粹”他就叫“国渣”。

20年代以后采用了比较中性的词叫做“国故”，后来这个词渐渐流传下来了改革“国学”，“国学”概念出现得很晚。

用“国学”这个词指称中国传统文化，出现“国学”一定有另外一个词有关“西学”是近代西学东鉴以后，还有民族主义的知识分子想要要西学想与国学抗衡。

在1905年之前称传统文化还有另外两个概念：把中国称为“中学”和“西学”相对应。

在著名张之洞的《劝学篇》里面，在戊戌变法前夕张之洞写了一本小说是献给光绪帝的，提出了中学为体西学为用的口号。

同一本书里面讲“中学”也叫做“旧学”、“西学”也叫“新学”这些概念当时采用。

在1898年戊戌变法以后“旧学”也不是坏的意思，也就是在戊戌变法前后新旧两个概念赋予了全然不同的意义，从此以后新的意味着好的进步的，旧的意味着传统的、落后的，腐朽的，要不得的，这是在这以后附加的含义，在这以前旧一般来讲认为是好的，有价值的，
越旧越好，旧到什么程度呢？就到三皇五帝那个时候最好的，尧舜禹最好。

1898年进化论已经进来了，进化论里面旧的一般来讲是低级的，新的是高级的。

哲学贵在求真
哲学就是爱智慧，智慧的终极就是分辨真假。

所以哲学所追求的对象是真理和智慧。

神秘主义强调个人的神秘体验，用那种“道可道，非常道；名可名，非常名”的玄学来表达自身对绝对真理的存在的感悟。

儒学则务期归于至善
善是伦理学的核心范畴，儒学的人生修养理论基于道德人的完美追求, 儒家经典《大学》指出:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。

”所谓大学之道,从根本上来说,就是修身之道。

儒家认为,人性本善,人人都有天赋的光明德性,但这种德性不能自然彰明,而是需要人为地修明,这就是所谓明明德。

在修明天赋的光明德性之后,还要推己及人,让天下百姓都能明明德,使全社会的道德面貌得以日新,这就是所谓亲民。

而明明德和亲民都要止于至善,也就是说都要达到至善的境界。

儒学正是在这样的认识基础上,展现其人生境界的全部内涵的。

2.曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远：仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？
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曾子的自我期许，达成仁之任的要求。

”“弘”是宽广之意，“毅”是强忍之意，“弘毅”
指的是宽广、坚忍的品质、态度。

“非弘不能胜其重，非毅无以致其远”，这是朱熹的发挥。

程颐认为：“弘而不毅，则无规矩而难立；毅而不弘，则隘陋而无以居之。

”“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣”作为士的最高标准.
3.所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。

非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。

由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。

恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。

《孟子》总章二九
恻隐、羞恶、辞让、是非，情也；仁、义、礼、智，性也；心，统性情者也。

端，绪也。

因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。

朱子集注
忍心，狠心。

不忍人体现在“怵惕恻隐之心”，端,显露。

4.董子：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。

”
对于做事情的态度，董子的意思很明确，我只问我该不该做。

正其谊，“谊”就是义，一件事情，在正道上，将它掌握住，并加以发挥，而不要看它的成效。

“功”代表成效，成果。

这是很好的理想，但是一般人做不到的话，就会调整一下，改为“正其谊亦谋其利，明其道亦不计其功”。

就是说我做我该做的事情，同时还有考虑它的回报、利润的问题。

最好的是我应该做的，同时又有合理的收获，这不就是皆大欢喜吗？既走上了正道，把它的成效发挥出来，并且收获功劳，这不就更美好吗？可是，人生不见得那么理想，当两者不可兼得的时候，就要有所抉择。

董子想告诉我们的，就是要以谊和道为主。

5.顾亭林《日知录·正始》：
有亡国，有亡天下。

亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；“仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食”，谓之亡天下……知保天下，然后知保其国。

保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。

（老师说了这么一句话）天下之本在国，国之本在家，家之本在身（孟子提过）
这段话讲了两层意思：
第一，“亡国”与“亡天下”、“保国”与“保天下”的区别：“亡国”是指在国家中处于执政地位的统治者被新的统治者所取代，“亡天下”是指国民伦理道德沦丧以至于行如弱肉强食的禽兽；“保国”是指统治者维持和巩固其执政地位，“保天下”是指包括统治者在内的全体国民培养和保持其做人应有的德性（人之所以为人）；
第二，“保天下”与“保国”的联系和区别：统治者应该以身作则地努力培养和保持其做人应有的德性，以自己高尚的道德行为来引导和化育百姓，使百姓也都具有做人应有的德性，这样才能保住自己的执政地位而坐稳江山。

怎样才能保住执政地位而坐稳江山，这是统治者自己的事，无关乎百姓，但培养和保持做人应有的德性却是事关每一个人，就是普通老百姓也不能置身于事外。

顾炎武这段话的核心思想，是在于强调伦理道德是国家赖以存在的文化基础，即他在《日知录》卷十三“宋世风俗”条所说“国家之所以存亡者在道德之浅深，不在乎强与弱；历数之所以长短者在风俗之厚薄，不在乎富与贫”，另一方面在于强调仁义德性是人之所以为人者，一个人如果丧失了其做人应有的德性，他就成了“无本之人”，而如果一国之人普遍丧失了做人应有的德性，那就意味着是“亡天下”了
感觉有点多，比较难组织，可以参见全文
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6.圣人与我同类者……心之所同然者何也？谓理也，义也。

圣人先得我心之所同然耳。

《孟子》总章一四七
义，是普遍的道德理性，是“理“，是“心之所同然者”。

肯定心具有理义也就肯定人具有内在的道德观念、判断是非的道德标准。

7.半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。

问渠那得清如许？为有源头活水来。

“半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊”——一鉴般大小的方塘与天光云影般的世界之间，是多么大的反差！而后者竟然就在前者中，很清晰地反映出来了。

世界就是这样奇妙，大千世界可以在微小之物中贮藏起来；尤其是人，这灵性十足的动物，可以在自己小小的脑子中盛下大千世界的“天光云影”！这两句的意味，除了以上谈到的对人生之真谛、对智慧之美的领悟与赞美外，也竟把作者朱熹本人对人生意义之追求的大气魄、大境界烘托出来了。

作为思想家的朱熹，他对宇宙人生探究之执着，之坚毅，是很惊人的。

他有一句气魄很大的话：“穷天理”。

而本诗中的“天光云影”，正是他所说之“天理”的形象化体现；而“半亩方塘一鉴开”与之深层含义，不也正是人类对那“天理”的穷究不舍的精神的展示吗？
自然之水是有自己的源头的，如一切大江大河都有自己的上源与支流一样；而人之生活的意义也是有自身的源头活水的，这源头活水，在朱熹此诗的最高层面中，指的那就是在有限的生命中，不停止地追求真、善、美的心灵本性。

他所说的“源头活水”，是一个代代无穷已的伟大过程，是人生意义的宝贵所在。

朱熹的期盼，是人人心头都发扬自身存在的那一份求知求善的本性，使人类自身充满如滚滚东流的长江水一样的鲜活力量。

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8.胜日寻芳泗水滨，无边光景一时新。

等闲识得东风面，万紫千红总是春。

朱子《春日》
翻译：
风和日丽游春在泗水之滨，无边无际的风光焕然一新。

谁都可以看出春天的面貌，春风吹得百花开放、万紫千红，到处都是春天的景致。

9.相形不如论心，论心不如择术。

形不胜心，心不胜术。

术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也；形相虽善而心术恶，无害为小人也。

《荀子·非相》
翻译：
观察人的相貌不如考察他的思想，考察他的思想不如鉴别他立身处世的方法。

相貌不如思想重要，思想不如立身处世的方法重要。

立身处世的方法正确而思想又顺应了它，那么形体相貌即使丑陋而思想和立身处世的方法是好的，也不会妨碍他成为君子；形体相貌即使好看而思想与立身处世的方法丑恶，也不能掩盖他成为小人。

荀子认为，人的善恶，取决于人的心术之正否，与人的相貌无关
10.孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。

”朱子注曰：“人、物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形，其不同者，独人于其间得形气之正，而能有以全其性，为少异耳。

虽曰少异，然人、物之所以分，实在于此。

众人不知此而去之，则名虽为人，而实无以异于禽兽；君子知此而存之，是以战兢惕厉，而卒能有以全其所受之理也。

”
翻译:
孟子说：“人和禽兽的差异就那么一点儿，一般人抛弃它，君子却保存它。

舜明白一般事物的道理，了解人类的常情，于是从仁义之路而行，而不是为行仁义而行仁义。

”
11.形色，天性也。

惟圣人，然后可以践形。

《孟子·尽心上》
众人有是形，而不能尽其理，故无以践其形；惟圣人有是形，而
又能尽其理，然后可以践其形而无歉也。

朱子集注
翻译：孟子说：“人的形休、容貌，是天赋予的。

唯有圣人知道这种天性后才可以踩踏出形迹。

”
形色———形：《说文解字》象，形也。

也就是说，形，是人对物的感知，人对物的感性认识、反映，称之为形。

色：《说文解字》颜气也。

色字在汉语中的主要使用倾向，是视觉。

色是由物体发射、反射的光通过视觉而产生的印象。

所以形色，也可以换词为形象：人通过感觉所接收到的事物信息。

统称为“形色”。

简单地理解，形色，就是今天所谓的“现象”一词。

静态而解，就是形色；动态理解，就是“形之于色”。

天性也———物形于色，就是天性。

一形一性，一色一性。

万物之形之象，就都是天性
惟圣人———天性表现为万物万万象，这是人类感知的认识现象。

如果人能够拥有成熟的理性认识能力，那么就可以把万物万万象，理性地认识，一而贯之地规律性认识，这种认识，古人称之为“天命”。

君子和圣人，就都是命见事物形象者，也就是所谓的见了天道的人。

因为现实在生存条件的不同，所以虽然君子和圣人都见了天道，智了天命，但是圣人是成行的由天道而立言、立功、立德的实现了精神，功德不朽的人，而君子则是只知天道，而未能成行者或者成行但是行未能至于有所立的人。

然后可以践形———践：履也。

践字的汉字本意，是踩踏，践踏。

践字的第一重意，是行，动。

第二重意，是利用工具性质的行、动，即“履”。

一个鞋子之“履也”，就把很多的人类理性之行为的特征都概括了。

人的行为，我们的行走，不再是自然性的了，而是制度性的，工具性的行走，我们的践踏，并不象其它动物一样，直接作用于土地，而是通过“履”之后再作用于土地。

也就是说，我们直接践踏的是鞋子，间接地行为于自然。

圣人之行，是履也于形，是一种“形而上”的道德之行，同时又是不离于“形而下”的器用之行。

所以践形一词，是孟子对孔子“形而上为道，形而下为器”的道器论的哲学整合。

因形知道，就形成德，所谓“践形”。

真是太形象了，太生动了，一个“践形”，就把德学的灵魂形化了。

圣人是人在“形履”之上的形而上的知道者，同时他也是器用了“形履”之利的形而下的达德者，形色之万物皆是圣人践行成德的“履也之备”。

（这里也搞不懂）
论述题
一.金圣叹尝谓：“善论道者论道，善论文者论文。

”我们据此说，哲学是论道货达理、哲学家是轮到这，而与通情的文字、明故的史学不同。

请依此区分，谈谈你对于《论语》总章一四二“觚不觚！觚哉！觚哉！”的解读
孔子说：“觚不像个觚了，这也算是觚吗？这也算是觚吗？”
【评析】
孔子的思想中，周礼是根本不可更动的，从井田到刑罚；从音乐到酒具，周礼规定的一切都是尽善尽美的，甚至是神圣不可侵犯的。

在这里，孔子概叹当今事物名不符实，主张“正名”。

尤其是孔子所讲，现今社会“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的这种状况，是不能让人容忍的。

當時社會風潮，是非不分、以假亂真，捨本逐末，追求名利、地位、功名，卻忘記了人的本性，綱常倫理的內涵。

所以孔子指著觚說：「真的觚已經不像觚，這是真的觚嗎！這是假的觚！」暗喻錯誤的流行風尚，已經反客為主的引導人們去追逐、去擁有。

反而忘記了忠、孝、節、義的價值了。

二、对于“谁使正之”这个问题，庄子和扬子云各自的观点是怎样的？你对此问题有什么看法？
“既使我與若辩矣,若勝我,我不若勝,若果是也?我果非也邪?我勝若,若不吾勝,我果是也?而(若)果非也邪?其或是也?其或非也邪?其俱是也,其俱非也邪?我與若不能相知也。

則人固受其錤闇。

吾誰使正之?使同乎若者正之,既與若同矣,惡能正之?使同乎我者...”
分析：庄子认为，双方争论是非的时候，彼此是难以决定孰是孰非的，争辩中的胜败不能以此定论，因为这都是带着自己的主观是非判断来参加争辩的，所以在主观范围内是的争辩要服人之心的话，只有找第三者“正之”，但第三者与甲乙都相同或都不同，总是不能成为判断是非的标准，相反只能使问题更加复杂。

庄子在这里已经发现在主观意识的领域中永远找不到决定是非的标准，然而由于历史的局限，庄子也未能找到这个标准，也不懂社会实践是检验真理的最终标准，从而否定有判定是非的标准，这就陷入了“是不是，然不然”，“和之以天倪，因之以曼衍”的相对主义泥潭
三、《大学》曰：“物有本末，事有终始；知所先后，则近道矣。

”《易》曰：“形而上者谓之道。

”一曰“近道”，一曰“谓之道”，比较此两种说法意思的异同。

并结合之前课中所讲，请你谈谈对于“道”的进一步理解。

1）物：天地人万物皆是大道所生之物，本末：始发于本源，至末于终了，经历一个循环过程。

事有始终：物有物性，事有事理，天下一切事情的发生，发展和终了，都是有本因，内因与外因共同决定的。

这里的道描述的是阴阳变化之理，即宇宙运行自然变化之法则。

正确的道理，近道矣，更进一步的了解了事物发展变化的规律了。

2）常用来指从抽象到具体的、以思辨方式为主的研究思路称为形而上学，形而上的东西是没有形体的，是万物生成的根据，所以叫做道（这里的道要和形而下
者的器区别开来，器是能靠五官感知到的），道在形之上，形外已上者，谓之道也。

*周易的道描述的是事物状态变化的内在规律，描述的是阴阳变化，包括儒家也是如此认为；老子的道德经中说到“道生一，一生二，二生三，三生万物”，体现的是道是所有事物的源头，本体。

*其实说来说去，所谓道就是事物存在或者发展的一个依赖标准。

四、《书》曰：“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵。

”《左传》引刘康公曰：“民受天地之中以生。

”周子曰：“惟人也，得其秀而最灵。

”请谈谈对这些话的理解，并据此谈谈你对于人之所以为人、人在天地之间的地位、人与万物之关系等问题的看法。

分析：1）天地是万物所生的父母，而又是万物之中最有灵性的，最有智慧的；2）百姓廪受天地中和之气而降生；
3）朱子的解释是：盖人物之生，莫不有太极之道焉，然阴阳五行，气质交运，而人之所廪，人独得其秀。

故其心为最灵。

周敦颐强调在天地所化生的万物当中，只有人能够在万物中得到最灵秀的精神。

只有人能够学习抽象而精辟的道理。

除了人之外，没有任何其它的生物可以做到这一点。

这就坚持了儒家的“以人为本”，在周敦颐看来，天是一极，地是一极，人立于天地之间，是与天地并列的一极，所以生而为人是十分难得的，是应该好好珍惜的！
4）自己的理解：以上纯属虚构
五、自孟子创为“践形”说，儒者屡屡畅发此义，以为人生根本义务之所在。

如张子曰“其践形，惟肖者也”，宋学士诗曰“须知学践形，庶不惭载覆”等等。

请谈谈“践形”说的意义，人何以必须由“人模人样”真正实现为“像模像样”之“肖”？
分析：生命之意在于“尽其道而死”，尽其道也，就是无时无刻的做道德的修养，而道德的修养的心境会在吾人形体中展现出某种光辉气象，此为孟子的践形观，人模人样只有形，像模像样便是把人的道德人格具体表现在模样之上。

形色，天性也；惟圣人然后可以践形。

（孟子尽心上）
形色指形体容貌，人有人之形色，禽兽有禽兽之形色，皆禀之于天，故亦称之为天性，但人与禽兽有所差别之处，在于与生俱来的道德本性，所谓践形，就是把人之所以为为人的仁义礼智的道德本性，具体表现与形色举止之中，若徒有人之形色而不能尽人之所
以为人之善性，便不能算为人，以其未能践形之故，践形实即尽性，人皆有善性，但并非人人皆可尽性，虽说人人皆可成圣，但并非人人皆能成圣，故孟子说：惟圣人然后可以践形。

完成现世道德人格的圆满。