中国佛学心性和谐思想要论

心性和谐思想是中国佛学和谐思想的核心内容。中国佛学心性和谐思想具有融合中印佛教心性思想的特征，它突出发展了印度大乘佛教的智慧解脱思想，相对于印度佛教而言，具有关注现实人生、现实人心、现实之用的特征。中国佛学心性和谐思想体现在修行观上、心性本体论和境界论上，具有将心性和谐推展到现实人生，将内在精神和谐与应对世间智慧相结合的特征。研究中国佛学心性和谐思想对于提高人的精神境界，促进和谐社会、和谐世界建设具有重要现实意义。

学术界关于佛教和谐思想的一般性探索较多，往往将中国佛学与印度佛学的和谐思想作笼统的阐述，而就中国佛学和谐思想则没有专门论述。和谐本身存在不同的层次，主要包括人自身的和谐、社会和谐、人与自然的和谐三个层面。和谐精神是古代文化价值取向的重要维度，东方古代文化均倾向于将和谐视作世界万物存在的本然状态，作为人自身生命、人格修养、社会、人与自然关系的理想存在状态，作为自身文化的根本价值追求。中国佛学作为东方古代思想的一部分，同样体现出鲜明的和谐精神。中国佛学和谐思想是在印度佛学和谐思想基础上，吸收融合中国传统儒家、道家和谐思想形成的。中国佛学和谐思想本身是一个有机整体，它以心性和谐思想为核心，是从心性和谐出发，关注社会及人与自然关系的和谐。本文主要论述中国佛学的心性和谐思想。

中国佛学继承了印度佛教以心的解脱和心性和谐为核心的价值追求和思想特征，心性和谐思想在中国佛学中占据更为重要的地位。南北朝时期的涅槃佛性论诸家异说多从心神、心识角度诠释佛性，以及隋唐佛学重心向心性论的偏移，均体现了中国佛学对心性问题的关注。中国佛学心性和谐思想在印度佛学心灵净化、心性本净观念基础上，吸收融合了老庄玄学心性自然观念、体用一致思想，以及传统儒家的性善理论，具有融合中印佛学心性思想的特征。一方面，中国佛学心性论继承了印度佛教对心灵净化的基本追求，继承并充分发展了印度佛教智慧解脱的特征。另一方面，中国佛教心性论又通过吸收融合传统文化精神，形成了不同于印度佛教的思想特征，这突出地体现在中国佛教心性论对现实人生、现实人心、现世之用的关注上。中国佛学心性和谐思想融合中印佛教心性思想，及关注现实人生、现实人心、现世之用的特征，在中国佛学修行观、本体论和境界论当中均有具体体现。

一、心灵净化与智慧解脱

佛学是一种以人生解脱为根本目标的宗教哲学，不管是原始佛学、部派佛学，还是大乘佛学，以及不同时期的中国佛学，均没有改变佛教对人生解脱的根本追求。在对解脱的理解及如何实现解脱问题上，不同佛教流派的认识略有不同，但总体而言，对心灵净化和智慧解脱的强调则是基本一致的。佛教认为，人生痛苦和烦恼的根源在于无明、爱欲、执取，原始佛学十二支缘起论“无明→行→识→名色→六人→触→受→爱→取→有→生→老死”即系统阐明了无明、造作(“行”)、

爱欲、执取导致生死轮回及人生痛苦烦恼的过程。要从人生的痛苦和烦恼当中解脱出来，必须觉悟，祛除贪欲、执着，心灵净化和智慧解脱是其中的基本方面。大体而言，心灵净化偏重于对贪欲的净化，强调戒与定。智慧解脱偏重于觉悟、明理，强调观照、智慧。心灵净化与智慧解脱又是相互关联的统一整体，定慧双开、止观并重是佛教修行的基本原则。大乘佛教以自利利他、普度众生为目标，在修行观上更突出智慧解脱方面。这突出体现在大乘般若中观思想当中。般若中观思想主要是通过对诸法缘起性空的观照，破除贪欲和执着，实现心灵的解脱。缘起性空观念是从原始佛教“诸法无我”发展而来的，与小乘佛教不同的是，大乘佛教从度化众生的方便出发，在强调“性空”的同时，肯定缘起现象作为“假名”的存在。主张对缘起现象作非有非无、即有即无的中道观。

中国佛学在修行观念上继承了印度佛教心灵净化和智慧解脱的基本观念，同时又适应中国传统思想文化环境，着重发展了大乘佛教的“智慧解脱”思想。东晋南北朝时期，由于南北分裂，北方重禅法，南方重义理，止观被析为两途，佛教传统中定慧双开、止观并重的修行原则遭到一定程度的破坏。北朝末叶，菩提达摩强调“理人”与“行人”并重，两者有回归统一的趋势。天台宗在南北走向统一的社会政治背景下，进一步把止观并重确立为佛教实践的根本性原则，在止观并重的理解上，突出禅定与智慧的圆融互具，认为“非禅不慧，非慧不禅，禅慧不二，不二而二”，“言定即有慧，言慧即有定”。中国佛学在强调止观并重、定慧等持法则的基础上，着重继承发展了大乘佛教的“智慧解脱”思想，这首先体现在大乘中观学说对中国佛学的重要影响上。东晋时期，鸠摩罗什的关中学派引进弘传的主要是般若中观学说。罗什译介的般若性空之学后经僧叡、僧肇、竺道生等人的弘扬，对中国佛学思想的形成产生了巨大影响，实际上成为后来中国佛学的理论主干之一。天台宗于一念心起观照十二因缘十法界之即空即假即中的“观心”实践，即是对般若中观思想的进一步发展；中国佛学对智慧解脱思想的发展还体现在顿悟解脱思想上。竺道生提出“以不二之悟符不分之理”的顿悟观，慧能禅宗更将顿悟作为成佛的最根本方法。所谓“顿悟成佛”，即是“直指人心，见性成佛”，就是将自心自性的觉悟看作佛教修行的根本。中国佛学对智慧解脱的重视还体现在对传统戒律、坐禅等修行方式的理解上。在戒律方面，隋唐宗派佛学继承发展了大乘菩萨戒、佛性戒的思想，主张以性摄戒，认为一切众生先天本具止恶为善的趋势和力量，突出般若中观智慧对戒律的主导作用；在对禅定的看法上，禅宗注重从心性觉悟的角度理解禅定，认为禅不在坐，“外不着相为禅，内心不乱为定”(《坛经》)。主张破除对外在修行形式的执着，而突出心性的自觉和自律。突出心性觉悟的修行原则落实到现实生活中就是宗教修行与行住坐卧、搬柴运水的世俗生活的融合，就是对现实道德实践价值的肯定。

佛教的心性和谐思想是与其修行解脱观相关联的。解脱本质上是心的解脱，解脱的境界即是心的和谐状态，而不论是心灵净化还是智慧观照则都是通过一定的修行方式达致心性的和谐。相对而言，小乘佛教更为关注个体自身的心性和谐，

大乘佛教则在关注自身心性和谐的同时，将心量扩展到社会人生乃至万物众生。中国佛学对大乘佛教智慧解脱观念的继承发展，则进一步将修行观念落实到世俗的道德践履当中，从而涵摄了传统儒家的社会和谐思想。

二、从心性本净到平常心是道

原始佛教、部派佛学关于心性的讨论尚停留在心理学及伦理学层面。大乘佛教产生以后，印度佛教心性思想开始向形上层面发展，形成了如来藏一佛性思想和阿赖耶识说。如来藏思想肯定一切众生含藏有自性清净的如来法身，即众生本来具有的自性清净心、真如心。佛性概念则是随着如来藏系经典的流行出现的。阿赖耶识说是瑜伽行派的观点。它认为阿赖耶识是宇宙万有的根本，众生的本性由阿赖耶识决定，阿赖耶识是染净皆有，真妄并存。在这之后又出现了综合如来藏思想与阿赖耶识思想之《楞伽经》和《密严经》。

南北朝时期出现的《楞伽经》及《大乘起信论》对中国佛教心性论的后来发展产生了重要影响。这两部经论均带有融合如来藏思想与阿赖耶识思想的特征。《楞伽经》认为如来藏识为阿赖耶识和如来藏的融合，从体上言为净法如来藏；从相用上为染法阿赖耶识。“如来藏”为“客尘”烦恼障蔽，即变成能够派生出现象世界的阿赖耶识。所谓修行就是将被熏习污染的如来藏识再转变成清净的如来藏。《大乘起信论》的基本思想与此相类。它从阿赖耶识为真如与无明妄念的和合观念出发，阐发了“一心二门”的理论体系，所谓“一心”也叫“众生心”，所谓“二门”即“心真如门”和“心生灭门”。“心真如门”是从宇宙本体着眼，没有迷悟染净的差别，平等一相；“心生灭门”则立足现象世界的生起，具体描述了真如受无明缘动而生起宇宙万象的过程。从修行觉悟而言，则是从染识当中解脱出来，由不觉到始觉，再到究竟觉，从而实现对真如本体的觉悟。两部经论均持“心性本净”观念，同时又从一个角度阐明了真如本体与现象世界的关系，客观上与中国传统思想文化关注现实世界的文化价值取向、人性论的基本倾向以及理思维方式相契合。《楞伽经》《大乘起信论》对隋唐佛学心性论的形成发展具有重要影响。

隋唐佛学在自身发展过程中，日益突出现象世界、现实人心的重要性，到惠能禅宗，更将真如心与生灭心的结合点落实在现实人心上。惠能所言之心实际上是可正可邪、可净可不净的众生的当下一念之心，于自心念上除却各种妄心、邪心，叫做“净心”，净心之后，心不起任何执着，自然任运，即获得解脱，因此，当下一念之心也就是众生的解脱之心。传统意义中的真如、佛性、真心在《坛经》中则以“自性”、“本性”表示。而惠能所理解的“自性”、“本性”并不是自心之外的实体性存在，而是众生心自身本具的“念念无住”的本性。因此，在惠能禅学思想体系中，真如心与生灭心本质上是一回事，它们都统一于人们的当下自心。惠能禅学受《大乘起信论》的思维框架影响很大，但是《起信论》从一心开二门，重点在于阐述心真如与心生灭的关系，以说明不变的真如随缘而生万法，