为什么说心性学说是中国佛教思想的主流
佛学心性论与道教心性论的比较研究
佛性 ” 。将 “ 心体与理体” 的关 系问题 贯注 于“ 、 ” 系之 生 佛 关
中, 正是所渭“ 、 、 心 佛 众生” 法” “ 之所 指。其 三为“ 唯心与
唯识 ” 本 体 与现 象 的关 系 问题 是 教 心 性 论 重 要 内 容 。 。 0
不过 , 佛学并不是从一般 意义上去谈论 心物关系 。“ 、 色 心关 系” 义称 “ 、 心 法关系 ” 而佛 学 中的“ ” 法” 不能简单 , 色 与“ 并 地将其 与普通所说“ 或 “ 物” 物质” 同起来。“ 与“ 实 等 色” 法” 际上是指 主观 意识之对象化 所形 成的“ 意义” 其“ 及 世界” 。
心性论也可称为心性之学 。 是关 于心性 的理论或学 说。
中国佛教心性论 , 既是本体论 , 也是修 行解脱论 。作 为 本体 论 , 它既在心 . 、 佛 众生“ 三法 ” 的框 架之中探讨心体 与 理体 、 心性与佛性 的关 系, 也在更大范 围内追究诸法 之所 以 存在 的根据 , 进而现证 诸法 的真实相状 作为修行解脱论 , 它以解脱成佛为终极 目标。由于众生本具真如佛性 , 众生心
结于明代。作 为一个整体 , 它包括 了中国佛教的各个宗派 ; 作为一 种中国化 的存在 , 主要 指的是天 台宗 、 它 华严 宗 、 密 宗、 净上宗和禅宗的心性论。佛教所 寿的“ 心性” 简单 而言 , , 就是指众生的本性或称之为心的本性 。 佛教心性论 , 其理论体 系由以下 4个环节 构成: 为 其一 “ 心体 与理体 ” 中 佛教 心性 论的首要 日标足为众生成佛 。 寻找形而上的根据 , 而为了将此根据落实 丁众生之 中. 中国 佛学弓 人了“ ” 不觉 ”真心 与妄心 、 1 觉 与“ 、 善与恶等理论池畴 以分析众生之心 的染净以及与理体 的关 系。其二为“ 生佛与
禅宗心性论
禅宗心性论中国科学院研究员王大刚摘要:本文讨论分析了禅宗心性论的理念及其历史发展,着重讨论了惠能对“心”、“性”的认识,也分别讨论了五派七流的观点,以此来具体论证“不立文字,直指人心”。
关键词:心性论惠能禅宗一、综述禅宗作为佛教的真正代表在中国心性历史上影响远远高于其它各宗,可以说佛教心性完成于禅宗。
而禅宗虽有“南能北秀”二宗,但是神秀主张“息灭染心”,而惠能则反对定慧割裂,从人本主义角度以“众生即佛”的观点与神秀对立,自然,真正在历史上发挥影响的是以惠能代表的南宗,因而这里讨论的禅宗心性论主要指南宗而言。
心性这两个字就像这字面本身一样,就是心的本性,就是内心固有的本来面目。
心性一词最早见于《增一阿含经》“心性极清净”,除了“心性”一词之外,在佛教哲学中也有许多其他名称,正如郭朋《坛经校释》所述“佛性、法性、实性、自性、本性、法身、本心、真如等等称谓,实质上指的都是一个东西——佛教所幻想的最高的、永恒的精神实体。
它是惠能的思想核心,理论基础,也是惠能心目中的宇宙实体,世界本原。
”禅宗以“教外别传,不立文字,直指人心,见性成佛”为口号,以“明心见性”作为根本宗旨一方面保留了宗教本身的神秘性而在另一方面却将宗教世俗化,让更多人接受其哲学理念。
二、心与性惠能对于心提出“心体无滞,即是般若”(《坛经·般若品第二》),显然这与我们所说生理学意义上的心是不同的,在惠能的论述里,“心”是一个能够主宰世界的独立本体,而惠能又说“功德自心作,福与功德别”提出了“自心”的概念,这个自心和心比更具有人本主义倾向,旨在让人们强化自我意识。
而本体的自心则被惠能称为“本心”,如“不识本心,学法无益;自本心,见自本性,即名丈夫、天人师、佛。
”(《坛经·自序品第一》),又如“若识自信见性,皆成佛道”(《坛经·般若品第二》)。
对于心的修行方法称为“直心”,如“一行三昧者,于一切处,行、住、坐、卧,常行一直心是也。
佛家思想及其现代价值
佛家四圣谛说四圣谛,也称四真谛,简称四谛。
“谛”就是梵文的意译,具有“实在”或“真理”的意思。
“四谛”即佛教的四个最基本的真理,包括苦谛、集谛、灭谛、道谛四者。
1,苦谛。
苦谛,就是佛教对现实世界的根本瞧法,就是佛教对现实世界最基本的价值判断。
它认为,包括人在内的一切众生的生命存在的根本意义就就是一个“苦”字,生命所包含的其实就是无尽的烦恼、不安、困惑、痛苦。
这里“苦”的涵义,主要不就是指生理上与感情上的痛苦,而就是泛指精神的逼迫性,即心理意识上的逼迫恼忧的意思。
佛教认为,世俗世界中的一切都就是变迁不息的、没有恒常的,众生对自我不能主宰,而常为生命的无常患累所逼,因此没有安乐,只有痛苦。
可以说,对于众生来说,生命的无常,就是人生痛苦的根本原因与基本标志。
2,集谛集谛的“集”,本意就是“招聚”或“集合”,集谛就是指造成世间人生及其苦痛的根本原因。
对于这一问题,集谛主要从十二因缘与业报轮回两方面进行了阐述。
佛教认为,一切众生都处于十二因缘(无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死)的不断生死轮回过程之中,在轮回过程中遭受着痛苦。
而众生之所以在十二因缘中轮回不断,原因在于众生自身所造的业力。
“业”就就是行为或行动,佛教一般将业分为三种,即身业、语业、意业,涵盖了众生一切身心活动。
佛教认为,众生身心不断进行造作活动,就就是在不停地造业,而所造之业作为一种原因,必然会招致相应的业果。
随业因的善恶性质不同,招致善恶不同的果报。
如此因果不绝,循环往复,故使众生生死不断,轮回不已,痛苦不止。
3,灭谛灭谛的“灭”,就是指人生苦难的灭寂、解脱。
灭谛就是指断灭世俗诸苦得以产生的一切原因,就是佛教一切修行所要达到的最高目的。
灭谛也称为“爱灭苦灭圣谛”与“苦尽谛”。
“爱”,即贪欲。
灭尽贪欲就就是灭除痛苦的根源,而灭尽贪欲也就灭除了痛苦。
灭谛阐述的正就是灭尽贪欲,灭除痛苦,令其不再生起的道理。
佛教常以“涅槃”概念来标明灭寂的最高境界。
论为中国文化敬告世界人士宣言中的心性之学
论为中国文化敬告世界人士宣言中的心性之学为中国文化敬告世界人士宣言中,心性之学被认为是其核心思想之一。
心性之学涉及人的内心修养与修炼,对人的行为、情感与道德观念产生重要影响。
本文将从中国文化的角度探讨心性之学的内涵,并探讨其在现代社会的重要意义。
一、心性之学的内涵心性之学是中国文化中独有的一种道德伦理观念。
它强调人的心性对于道德品质的决定性作用,认为修养和改善个体的心性是实现人的全面发展和社会和谐的基础。
心性指的是人的内在品质,如善良、正直、宽恕、谦逊等,而心性的培养就是培养这些美好的品质。
心性之学鼓励人们内省、反思,通过自我修养和道德实践来提高个体的心性。
心性之学的核心理念是“修身齐家治国平天下”。
首先,通过修身,即修养个体心性,使其达到尊重他人、宽容、正直的境界。
修身强调个体应先修己,做到自律自德、慎独修身。
其次,通过齐家,即和谐家庭关系的建立,使家庭成为个体修养心性的重要场所。
在和谐的家庭氛围中,个体能够学会关爱、宽容和尊重他人。
再次,通过治国,即培养公民的道德品质,提高社会整体的心性水平。
心性之学倡导个人积极参与社会事务,推动社会的公平公正。
最后,通过平天下,即推动世界各国之间的和谐共处。
在国际交往中,心性之学提倡坦诚、包容和友好的相处方式。
二、心性之学在现代社会的重要意义1. 培养个体责任感:现代社会普遍存在着个人主义的倾向,人们更加关注个体利益。
而心性之学强调个体责任感的培养,使个体能够主动承担起对家庭、社会和世界的关注和贡献。
个体的责任感不仅促进了社会的和谐,也有助于个人的心灵成长和满足感的获得。
2. 增进人与人之间的关系:心性之学强调关爱、宽容和尊重他人,这对于现代社会中人际关系的改善非常重要。
人们在彼此之间建立起宽容和尊重的关系后,将能够更好地协作、沟通和合作。
这不仅有利于个人的幸福感提升,也有助于社会整体的和谐与进步。
3. 培养社会公民的道德素养:现代社会普遍存在着道德沦丧、公信力缺失的问题。
从“心性本净”到“心性本觉”
从“心性本净”到“心性本觉”心性问题在印度佛学中,是一个很重要的问题,在中国佛学中,更成为了核心问题。
中国佛学相对于印度佛学的转折性发展,正是围绕一种新的心性说展开的。
吕澂先生曾经对印度佛学和中国佛学心性说的特质予以总结。
他认为,印度佛学关于心性的思想是“心性本寂”,即“性寂说”;而中国佛学关于心性的思想是“心性本觉”,即“性觉说”[1]。
在这样的区分下,吕先生本着印度佛学唯识学的立场,认为“性觉说”是对佛教的背离,对之进行了激烈的批评[2]。
吕先生的观点,作为支那内学院对中国佛学进行反省的努力之一,对现代中国佛教界乃至思想界影响甚大。
本文试对吕先生“性寂说”与“性觉说”的划分作一分析,并由此考察以《大乘起信论》为基础的中国佛学心性说是否与唯识学乃至印度佛学必然势不两立。
“心性本寂”与“心性本觉”说吕先生在谈印度佛学与中国佛学心性说时,是围绕“心性明净”进行论述的。
“心性明净”的一般说法是“心性本净”。
从源流看,“心性本净”说(可简称为“性净说”)在原始佛教时就已经提出,在部派佛教时形成了其基本的含义。
到大乘佛教时期,“心性本净”的思想有了进一步的发展。
特别是佛教传入中国后,“心性本净”被阐发出“本觉”的含义,奠定了中国佛学的思想基础。
由于“心性本净”说与中国佛教思想的紧密联系,吕先生将印度佛学与中国佛学对“心性本净”思想的不同发展,归纳出相应的不同特征,这就是著名的“性寂说”与“性觉说”的区分(请注意,下文提到的印度佛学与中国佛学心性说除了特别指出外,皆指“心性本净”说即“性净说”影响下的心性思想,本文称“性净义”心性说)。
在论及中国佛学时,吕先生说:“隋唐时代先后成立的佛学派别,如天台宗、贤首宗、禅宗等,……它们关于心性的基本思想自然也有共同之点,都采用了性觉说。
”[3]此中,吕先生指出了中国佛学的代表性教派天台、华严、禅宗的心性说具有共同特征,即为“性觉说”。
由于作为中国佛学心性说基础的“性觉说”的基本思想模式是《大乘起信论》最初建立的,一般以《大乘起信论》的心性说作为中国佛学心性说的代表。
心性论——禅宗的理论要旨
作者: 方立天
作者机构: 中国人民大学哲学系!教授
出版物刊名: 中国文化研究
页码: 7-11页
主题词: 心性论;禅宗;不立文字;禅法;慧能;即心即佛;兴盛期;以心传心;如来藏;一行三昧
摘要: <正>禅宗源远流长,历史悠久。
它以形形色色、异彩纷呈的禅法吸引了众多的信徒和广大教外人士。
禅宗的禅法是奠立在什么思想原则上的?指导禅宗修持实践的理论要旨是什么?本文拟通过简要的论证,说明心性论是掸宗的理论要旨。
一 禅宗是最为典型的中国化佛教宗派,因重于禅,主参禅,故名。
禅宗的禅法是多种多样的,不仅只是坐禅。
禅宗又因主张“以心传心”,直传佛的心印,而称佛心宗。
“以心传心”的心,指佛心,自心。
意思是师父不依经论,离开语言文字直接面授子弟,以佛法大义使弟子自悟自解,这也叫做传佛心印。
弟子为师父当下直接认可而得到的心印称为“正法眼藏”,即是得佛教正法。
被师父直接印可的徒弟可以相承嗣法,为嗣法弟子。
如此由师父传弟子,弟子传徒孙,一代一代内证传承,构成禅宗的“法脉”。
禅宗的特征通常被概括为“不立文字,教外别传,直指人心,见性成佛”。
“不立文字”,即不依据文字,不依据经书。
三论宗吉藏也有“不立文字”的说法,而“教外别传”却是唐代中期以后禅宗的特色。
“教外别传”是“不立文字”说的发展,它并不是与经教完全绝缘,而是强调在传授上不依文字、言教,即另有“心印”。
故禅宗又称作别传宗。
“直指人心,见性成佛”,指深究、彻见心性本源,从而成。
禅宗心性论
禅宗心性论中国科学院研究员王大刚摘要:本文讨论分析了禅宗心性论的理念及其历史发展,着重讨论了惠能对“心”、“性”的认识,也分别讨论了五派七流的观点,以此来具体论证“不立文字,直指人心”。
关键词:心性论惠能禅宗一、综述禅宗作为佛教的真正代表在中国心性历史上影响远远高于其它各宗,可以说佛教心性完成于禅宗。
而禅宗虽有“南能北秀”二宗,但是神秀主张“息灭染心”,而惠能则反对定慧割裂,从人本主义角度以“众生即佛”的观点与神秀对立,自然,真正在历史上发挥影响的是以惠能代表的南宗,因而这里讨论的禅宗心性论主要指南宗而言。
心性这两个字就像这字面本身一样,就是心的本性,就是内心固有的本来面目。
心性一词最早见于《增一阿含经》“心性极清净”,除了“心性”一词之外,在佛教哲学中也有许多其他名称,正如郭朋《坛经校释》所述“佛性、法性、实性、自性、本性、法身、本心、真如等等称谓,实质上指的都是一个东西――佛教所幻想的最高的、永恒的精神实体。
它是惠能的思想核心,理论基础,也是惠能心目中的宇宙实体,世界本原。
”禅宗以“教外别传,不立文字,直指人心,见性成佛”为口号,以“明心见性”作为根本宗旨一方面保留了宗教本身的神秘性而在另一方面却将宗教世俗化,让更多人接受其哲学理念。
二、心与性惠能对于心提出“心体无滞,即是般若”(《坛经・般若品第二》),显然这与我们所说生理学意义上的心是不同的,在惠能的论述里,“心”是一个能够主宰世界的独立本体,而惠能又说“功德自心作,福与功德别”提出了“自心”的概念,这个自心和心比更具有人本主义倾向,旨在让人们强化自我意识。
而本体的自心则被惠能称为“本心”,如“不识本心,学法无益;自本心,见自本性,即名丈夫、天人师、佛。
”(《坛经・自序品第一》),又如“若识自信见性,皆成佛道”(《坛经・般若品第二》)。
对于心的修行方法称为“直心”,如“一行三昧者,于一切处,行、住、坐、卧,常行一直心是也。
”(《坛经・定慧品第四》)也就是说,直心指的是对一法都不生分别、执著之心,一方面可以说它是修行的方法,但是另一方面也是一种道德要求。
儒, 佛以心性论为中心的互动互补
儒、佛以心性论为中心的互动互补作者:方立天 [2001-12-8 9:05:05]在中国文化发展史上,儒、佛互动是一重大现象。
儒、佛之间,在互相碰撞、冲突、贯通、融会的过程中,终于在心性思想上寻觅到了主要契合点。
从儒、佛心性论互动的全过程来看,其最基本的特色是鲜明的互补性,即双方的互相借鉴、吸收、融会和补充。
儒、佛心性论的互补现象不是偶然的:首先,从儒、佛学说的主旨、结构来看,儒家学说主要是教人如何做人,如何成为君子、贤人、圣人,为此它强调在现实生命中去实现人生理论,追求人生归宿,也就是要求在现实生命中进行向内磨励,完善心性修养。
这样,心性论也就成为儒家理想人格和伦理道德学说的理论基础。
佛教是教人如何求得解脱,成为罗汉、菩萨、佛,为此它强调修持实践,去恶从善,摆脱烦恼,超越生死,这也离不开主体的心性修养,离不开主观的心理转换,心性论也成为佛教转凡成圣、解脱成佛学说的理论基础。
心性论作为儒、佛分别成就理想人格的理论基础,为双方在这一思想领域进行互动互补提供前提。
其次,儒、佛两家由于重入世或重出世的区别,追求理想人格的不同,以致原来在心性思想的内涵界定、心性修养的途径、方法等方面都存在差异,这种差异为双方互动互补提供可能。
再次,印度佛教心性论的内容虽然十分丰富,但是与中国重现实的人生哲学传统并不协调,为此,中国僧人必须作适当的调整,使之中国化。
先秦儒家心性学说虽然也有一定的规模和基础,但是不够细密、深刻,缺乏体系化,而且后来一度衰落,亟需充实、发展,就是说,儒、佛心性论的互动互补也是各自思想文化发展的需要。
一、学术思想重心的共同转轨儒、佛心性论的互动,首先表现为儒家人性论思想推动了佛教学术思想由般若学向佛性论的转变,随后佛教的佛性论思潮又反过来影响儒学的转轨,推动儒学定位于性命之学。
儒、佛学术思想重心转变的原因是复杂的,其中彼此心性论的互动是重要原因。
(一)儒家心性论与佛教学术思想重心的转轨家亲近社会,关怀现世,热心人事,不敬鬼神,体现出一种重现世轻来世、重此岸轻彼岸的现实的人文精神。
佛法的根本是心性
所以讲到这里,佛法就是心法,一切境界没有好坏,就看你怎么对待。我们这个世界也不坏,极乐世界也不好,没有好坏;但是我们有分别心,所以我们这个世界坏,极乐世界好,这是依分别心来建立的。好坏都是根据分别心来建立的,随着你分别心的变化,你认为好的也会变坏,不好的也可能变好,所以也是不一定的,好坏都不一定。注意这个!
佛法的根本是心性
从心性上讲,极乐世界就是人的心,心就是极乐、涅槃,就是常乐我净,那个“乐”就是极乐。那就讲得深啦,对不对?那就讲心了,就不讲这个世界了。阿弥陀佛从心上讲也可以讲的,净土也没有错,和心性是一样的。阿弥陀佛就是人的心。什么是无量光、无量寿?你看,自性的光明找不到边际,一念灵觉灵知了了没有边际,这就是无量光;你说这一念灵觉它什么时候变化过?它永远不会变化的——无量寿,它的寿命没有尽头的,它就是心性。我们经常讲的极乐世界美好的景象,就是个环境,因为佛教讲心性,这是任何一个宗教讲不到的。
佛法就是心法,一定要修心。至于净土之类,我们也去修,没关系!它是佛讲的法,哪有错呀?对不对?佛讲的法没有错。只是现在的人理解错了,还把他这种错误观点到处宣扬,会害很多人的。佛陀也讲了,下面我们都会看到,这种把佛法理解错了以后就变邪法。法本来对的,但是你讲错了,就变邪法了。再用邪法教人,你自己堕了地狱,学错了的这些众生也会下地狱,这是很危险的。你看,人忙一辈子,辛苦修行,结果下地狱,那还不如不学佛。人家不学佛的,也可能不会堕落,对不对?所以千万要注意!一定要认清道路,这是第一步。认不清还不如不学,你认不清道路的话,看着是学佛,实际上是谤佛;看着是维护佛教,其实是在毁坏佛教。
中国佛学心性和谐思想要论
中国佛学心性和谐思想要论关于《中国佛学心性和谐思想要论》,是我们特意为大家整理的,希望对大家有所帮助。
[摘要]心性和谐思想是中国佛学和谐思想的核心内容。
中国佛学心性和谐思想具有融合中印佛教心性思想的特征,它突出发展了印度大乘佛教的智慧解脱思想,相对于印度佛教而言,具有关注现实人生、现实人心、现实之用的特征。
中国佛学心性和谐思想体现在修行观上、心性本体论和境界论上,具有将心性和谐推展到现实人生,将内在精神和谐与应对世间智慧相结合的特征。
研究中国佛学心性和谐思想对于提高人的精神境界,促进和谐社会、和谐世界建设具有重要现实意义。
下载论文网[关键词]中国佛学;和谐;心性和谐;修行观;心性论;境界论[中图分类号]B948[文献标识码]A[文章编号]1004-4434(2008)07-0031-04学术界关于佛教和谐思想的一般性探索较多,往往将中国佛学与印度佛学的和谐思想作笼统的阐述,而就中国佛学和谐思想则没有专门论述。
和谐本身存在不同的层次,主要包括人自身的和谐、社会和谐、人与自然的和谐三个层面。
和谐精神是古代文化价值取向的重要维度,东方古代文化均倾向于将和谐视作世界万物存在的本然状态,作为人自身生命、人格修养、社会、人与自然关系的理想存在状态,作为自身文化的根本价值追求。
中国佛学作为东方古代思想的一部分,同样体现出鲜明的和谐精神。
中国佛学和谐思想是在印度佛学和谐思想基础上,吸收融合中国传统儒家、道家和谐思想形成的。
中国佛学和谐思想本身是一个有机整体,它以心性和谐思想为核心,是从心性和谐出发,关注社会及人与自然关系的和谐。
本文主要论述中国佛学的心性和谐思想。
中国佛学继承了印度佛教以心的解脱和心性和谐为核心的价值追求和思想特征,心性和谐思想在中国佛学中占据更为重要的地位。
南北朝时期的涅??佛性论诸家异说多从心神、心识角度诠释佛性,以及隋唐佛学重心向心性论的偏移,均体现了中国佛学对心性问题的关注。
中国佛学心性和谐思想在印度佛学心灵净化、心性本净观念基础上,吸收融合了老庄玄学心性自然观念、体用一致思想,以及传统儒家的性善理论,具有融合中印佛学心性思想的特征。
佛教心性论:从心性本净到心性本觉
心性本净观点 的完 整表述是 “心性本净 ,客 尘所染 ” (异部宗轮论 )。所谓客尘 ,就是指烦恼 , 也作 “客尘烦恼”。烦恼不是心性 固有 的,是非 主 体的,外来 的,故称为 “客”;烦恼对心性 的遮蔽 犹如 尘 垢 遮 蔽 璞 玉 ,能 污 染 心 性 ,故 称 之 为 “尘”。人的心性本来是 清净的 ,因为有 了烦恼遮 蔽,所 以显 现 出来 的状态 是 不净 】。总 的来 说 , “心性本净 ,客尘所染 ”包含 如下含义 :其一 ,从 时间上言 ,众生从 “无始 以来性体 自净 ”,人天生 下来心性是清净无为的,食 、色、暖、欲等本能都 是无所谓善无所谓恶的 ,心理意识等现象其本身没 有 污染 。但 是 由于后 天欲望 的泛化 ,贪 欲滋 生 ,那 些 本来 清净 的心性 变得 有烦 恼 、有 污染 ,人便 执 着 于欲望的满 足。因而烦 恼是后 天的 ,心 性是先 天 的。其二 ,尽 管心性本 净 ,但众生仍 不是 “圣”,
收稿 日期 :2013—04—12 基金项 目:江西省研究生创新基金 (项 目号:YC2012一S043);江西师范大学研究生创新基金 (项 目号:YJS2012038)。 作者简 介 :周荃 (1989一 ),女 ,江西德安人 ,江西师范大学心理学 院硕士研究生 ,研究方 向为认 知心理学 。
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第 7期
宜春学院学报 (社 会科 学)
第 35卷
因 为众生 之 心仍 天 然 地 含 有 “染 ” 的 可 能 性 。穿 心,努力修持,就能速成无上菩提。由此大乘佛教
衣吃饭虽是本性 ,但也有变化成无尽的贪欲 ,如希 十分强调发菩提心的重要性 ,认为发菩提心是信仰
望穿 最奢 华 的衣服 、吃最 精美 的饭 菜等。其三 , 佛 教 、修持 实践 的始 点 ,只有发 菩 提心 ,才 能成 就
(完整版)中国为什么选择佛教思想作为指导思想
(完整版)中国为什么选择佛教思想作为指
导思想
中国为什么选择思想作为指导思想
思想在中国历史上有着重要的影响和地位,成为中国人民的指
导思想之一。
下面将探讨中国选择思想作为指导思想的原因。
1. 多元文化交流:思想是通过古代丝绸之路传入中国的,而丝
绸之路不仅带来了物质贸易,也带来了文化交流。
思想作为一种外
来文化,与中国传统文化相结合,形成了独特的中国文化传统。
2. 治国理政:思想提倡普度众生、菩萨心肠和慈悲为怀,强调
以仁爱之心去治理国家。
这符合中国传统治国理政的理念,也与中
国文化中重视和谐、仁爱的价值观相契合。
3. 心灵寄托:思想强调修心养性,提倡忍辱负重、超越世俗欲望,追求心灵的平静与解脱。
在社会压力大、竞争激烈的现代社会,思想为人们提供了一种心灵寄托,帮助他们寻找内心的安宁和宁静。
4. 文化影响:在中国的发展产生了深远的文化影响,不仅在文学、艺术、建筑等领域留下了丰富的痕迹,还深刻地影响了中国人的审美观和生活方式。
5. 宗教包容:中国是一个宗教多元的国家,作为其中一种重要的宗教,被广大信众接纳和崇拜。
选择思想作为指导思想,是为了尊重和包容不同宗教,维护社会的和谐稳定。
综上所述,中国选择佛教思想作为指导思想是基于多元文化交流、治国理政、心灵寄托、文化影响和宗教包容等方面的原因。
佛教思想与中国传统文化相融合,为中国人民提供了一种深刻的人生观和价值观,对中国的社会和文化产生了重要影响。
心性论
儒家
孔ห้องสมุดไป่ตู้时代 孟子的发展
孟子的理论 荀子的集成
作为儒学的开山始祖,孔子还没有确立完整的心性论。孔子没有论及心,论性也只有一句:“性相近也,习 相远也。”(《论语 ·阳货》)孔子一生讲得最多的是仁。然而孔子论仁,主要局限于仁本身,即仁是什么,为 什么行仁的层面上。至于如何行仁,在孔子那里,还不是问题的重点。孔子只是简单地说:“为仁由己。” (《论语·颜渊》)“我欲仁,斯仁至矣。”(《论语·述而》)在孔子看来,行仁完全是人的自觉的行为。至 于为什么是人的自觉的行为,孔子并没有展开具体的论证。虽然孔子也讲过:“己所不欲,勿施于人。”(《论 语·颜渊》)“己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓人之方也已。”(《论语·雍也》)然而推己及 人一般只具有操作上的意义,并不具有理论根据方面的因素。
余英时先生说:“新儒家 (程朱理学)和南北朝隋唐以来旧儒家的最大不同之处则在于心性论的出现。
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佛家
佛教传入中国后,其佛学思想主题逐渐由对性空佛理的讨论发展为对佛性本体的探讨。经过汉魏两晋时期的 初期“格义”,中国佛教思想界开始以玄学思维的“有无之辩”及本体思维的“本末之辩”理解“缘起性空”和 般若实相,而伴随着北凉昙无谶《涅槃经》的译传流布,佛教思想界逐渐将重点转向对佛性及涅槃境界等理论问 题的探讨。公元5-6世纪的长安佛教界也是如此,不仅当时西魏北周的佛教高僧昙延、道安据《续高僧传》记载, 昙延“每云佛性妙理为涅槃宗极”(《释昙延传》),北周道安“崇尚《涅槃》,以为遗诀之教”(《释道安 传》),见[唐]道宣:《续高僧传》,《大正新修大藏经》第50册,台北新文丰出版公司,1983年,第488、628 页。及奉佛士大夫苏绰对此,史载“绰又著佛性论,七经论,并行于世”,见[唐]令狐德棻:《周书》卷23《苏 绰传》,中华书局,1971年,第395页。等上层佛教徒将《涅槃经》及佛性问题视为重要的理论主题,长安地区 的普通奉佛民众也接受了佛性观念及成佛思想(这在现存的长安地区北朝佛教造像记中有较多的反映如北魏武泰 元年(公元528年)《杜和容造像记》中有“六道众□,等成正觉”(陕西省社科院、省文物局编:《陕西碑石 精华》,三秦出版社,2006年,第13页),西魏大统四年(公元538年)《僧演造像记》中有“上为国主百僚师 徒,所生法界之类咸同正觉”(国家图书馆善本金石组编:《先秦秦汉魏晋南北朝石刻文献全编》,北京图书馆 出版社,2003年,第176页),从这些祈愿“成佛”“成正觉”的铭文所反映的思想来看,当时长安地区佛性观 念及“众生兼可成佛”的思想已相当流行,并普遍为信徒所接受。),可知佛性问题在当时已经成为整个长安佛 学界的思想主题。
心性
“心性”是佛教大小乘法中的核心课题。
由于对“心性”概念的不同理解,所以形成了各种不同的“心性”观。
在解脱论上,有的把“心性”当成证果根据,有的则把“心性”当成趣向的目的。
在本体论上,有的把“心性”本体化,有的把“心性”功能化。
各种观点都有所本,似乎都确认自己是正量。
笔者认为“心性”问题在佛教中是处于至关重要的地位,它是关于佛教思想性质的问题。
然而,佛教是讲务实求真的。
“心性”问题是一个现实问题,本身并不是一个形而上学问题。
众所周知,佛教的缘起论是否定实体意义的形而上学的。
“心性”一词,是心与性的结合词,什么是“心性”?所谓“心性”者,就是心的性质。
心者集聚义,性者不变义。
心法的本身固有的不变属性是什么?对此问题,佛教史上有两大观点,一是性寂,二是性觉。
著名佛教专家吕澄先生认为性寂是印度佛教的一贯“心性”本义之正解。
“性觉”义则是中国化佛教的误解“心性”本义之诠解。
不论是性寂义还是性觉义都自认为是对佛陀圣言量的正确阐释。
在经典中,有“心性本净,客尘所染”之名言。
为了正确理解“心性”之本义,我们应该首先认清“心”为何物。
心者用现代概念来讲,就是我人的自我意识及其综合功能的总称,心者集起义。
心是主体,心法是有为法,《金刚经》中云:“过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得”。
《阿含》中常云:“观心无常”。
《瑜伽师地论》中讲,心有二义,一是积聚义,二是集起义。
从这些说法中,我们可以看出“心”本无不变的实体之义。
“性”有不变之义,“心性”之性是对心法的本身属性的规定,那么,从本体上讲,心法并无不变常恒实体之义,而是无常生灭相续之意流。
因此“性”在与“心”法相结合时,并不是指心之实体性,而是指心法当体本有的功能性,也就是“是其所是”。
那么,“心性”是什么呢?佛教认为“心性本净。
也就是说心的本有功能是清净的。
”因此,印度如来藏思想讲“如来藏自性清净心”,而印度唯识学也讲“白净识”。
这都是从心性本义上讲的。
“性寂”者就是“自性涅盘”义。
什么是“心性”?“心性”为何这么重要?
“心性”是综合因素的表现,包括你自身所携带的“德”,包括修炼中能不能去忍,包括“悟”,也就是修炼中对万事万物能不能用正念去对待,还包括“能舍”,“舍”就是“得”,舍去的是业力,得到的是层次的提高。还包括其他很多方面的东西,所以“心性”是个综合因素的表现,方方面面都要提高你才能得到提高。
“心性”不是虚无缥缈的,她是有很精准的衡量指标的,是有刻度的,在人身体周围的一个空间中,“心性”的高低表现为一根有刻度的尺子,“心性”到哪里,刻度到哪里。
如何提高“心性”啊?
作为修炼人你首先要做到“守德而不失德”,这就要求你要“无为”,看不清因缘的任何举动可能都会造业失德。还要能忍,能做到修炼人最基本要求的“打不还手,骂不还口”,能不觉委屈不觉气氛的坦然而“忍”。还要通过“学法”正念正行,不断提高“悟性”。还得把世间的名利情看淡看轻,能舍。还得坦然的接受磨难,修去罪业。。。。等等。
所以“心性”是提升层次的关键,是境界的表现,是真正衡量一个人层次高低的“标准”。过去有句话叫“心性多高功多高”,什么意思呢?其Байду номын сангаас就是你“心性”刻度到了哪里,你的修的“功”就长到哪里,你的果位就到哪里,“心性”刻度如果冲出了三界,你就修出了三界,所以“功”是修出来的而不是练出来的,这就是为什么佛教只要求一味修心而不要求练功的原因。
这看似很简单,其实做起来是很难的。所以师父讲:“劳身不算苦,修心最难过”。剜心透骨的割舍真的是会痛彻心扉。
“心性”为什么在修炼中这么重要呢?
师父讲:“你的心性提高上来,你的身体就会发生一个大的变化;你的心性提高上来,你身体上的物质保证会出现变化。什么变化呢?你追求执著的那些不好的东西,你会扔掉。举个例子说,一个瓶子里装满了脏东西,把它的盖拧的很紧,扔到水里,它也要一沉到底。你把里面的脏东西倒出去,倒的越多,它会浮起来越高;完全倒出去,它就完全浮上来了。我们在修炼过程中,就是要去掉人身上存在的各种不好的东西,才能使你升华上来,这个宇宙的特性就起这样一种作用。你不修炼你的心性,你的道德水准不提高上来,坏的思想,坏的物质不去掉,他就不让你升华上来,你说它怎么不是一性的呢?咱们说句笑话,如果有人在常人中七情六欲都有,就让他升上去当佛,大家想一想可能吗?他说不定一看那个大菩萨这么漂亮,他生了邪念了。因为妒嫉心不去会跟佛搞起矛盾来,能允许这种事情存在吗?那么怎么办?你必须在常人中把各种不好的思想全部去掉,你才能提高上来。”
佛学心性论与道教心性论的比较研究
作者: 邓天杰;江培儒
作者机构: 三明学院中文系,福建三明365004
出版物刊名: 赤峰学院学报:汉文哲学社会科学版
页码: 36-38页
年卷期: 2010年 第8期
主题词: 佛学;道教;心性;比较
摘要:心性论是中国佛道二教宗教美学的本体论,其核心范畴“心”是建构其宗教美学思想的出发点与归宿点。
佛教心性论是以实相论、佛性论为根基,以中观学思想方法建构起来的。
中国道教心性论受到佛教心性论影响比较大,道教的心性论是以先秦道家道体论和玄学本体论为诠释对象,而以佛教的理体论、佛心论及其理论方法一中观学为诠释视域形戍的。
比较佛、道心性论,对于进一步推动佛学心性论与道教心性论的研究具有一定的学术意义。
简论中印佛教心性思想之同异
简论中印佛教心性思想之同异
方立天
【期刊名称】《佛学研究》
【年(卷),期】1996(000)000
【摘要】中国佛教和印度佛教都重视心性说,但二者之间既有相同的地方,也有
不同之处。
本文探讨了这二方面的问题,认为就同而言,二者在普遍重视心性问题,对真常难心思想的汲纳、内省修持的方法一致性三方面表现出未。
就不同而言,二者在心性思想重心、对心涵义理解的变异、心性意义界定的分殊、心性修养方法的差异四方面表现出来。
这些同与异的不同方面,究其原因,就是中国人在特定历史、文化背景下去“误读”或理解而造成的。
【总页数】3页(P59-61)
【作者】方立天
【作者单位】中国人民大学哲学系!宗教研究所
【正文语种】中文
【中图分类】B94
【相关文献】
1.从诠释学方法看儒、道对佛教心性思想的影响 [J], 李晓婧;杨维中
2."心性本觉"说与中国佛教思想史的写作——兼评《中国佛教思想史稿》 [J], 吴
忠伟
3.人间佛教的“人间性”和“佛教性”——兼论太虚与印顺思想之同异 [J], 胡勇
4.如来藏思想缘起与佛教心性论关系探微 [J], 谭利思
5.《庄子》轮回说──中印佛教思想会通研究 [J], 叶舒宪
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为什么说心性学说是中国佛教思想的主流?
在漫长的中国化的过程中,中国佛学继承了印度佛教心性论的概念、范畴、命题和思想,并加以拓展,将般若性空论与涅槃佛性论融会贯通,形成了带有鲜明民族文化特色的心性学说,并在中国佛教思想发展的大潮中占据了主流地位。
心性学说,是从“心”和“性”两大基本范畴展开的。
“心”是佛学中一个极为重要的范畴,是主体性的标志和成就佛果的关键。
佛教所说的心,通常有以下四种含义:一、肉团心,即物质的心,心脏;二、缘虑心,即具有思考作用的心,主要指意识的功能;三、集起心,指积集种子生起现行的第八识;四、如来藏心,即众生乃至宇宙万物的真实本性,也就是自性清净心。
“性”,指本来具有,无可变化的实质、本质。
“性”通常与“相”相对,有时也可以互用,如诸法实相即诸法实性。
佛教中,与性有关的范畴有法性、佛性、众生性等,主要讨论的理论观点有性之善恶、染净、空有,本有始有,等等。
性与心是紧密联系在一起的,特别是在中国佛学中,心性主要指心的性,心的本性、本质。
中国佛学的心性理论十分丰富多彩,其中对心的论述,主要是从三个方面展开的:一是从地位、功能、作用和结构的角度,将心分为心王和心所两方面,并从理论上概括出心的体、用,或体、相、用;二是从性质上,对心作出价值判断和分类,即真心和妄心(净心和染心),由真心衍生出自心、本心、平常心等概念,给传统佛教思想带来了深刻的变化;三是从心神、心物、心佛三种关系来看,心与意、识二者的关系被视为体与用的关系,通常用妙神、妙识、神识、识精等概念来表述心的微妙。
在心物关系上,主要有心物不二与唯心所变两种观点,并由心与物的关系拓展到心与理的关系。
在心佛问题上,中国佛学的主流持心佛不二、即心即佛的观点。
中国佛学对性特别是佛性问题也有详尽的阐述和独特的发挥,提出了性具善恶、无情有性、穷理尽性等具有民族文化特色的理论学说。
中国佛学的心性学说远承印度佛教而形成于中国传统文化之中,主要彰显了将人的内在心性作为解脱之道的思想。
从哲学上看,佛性论实际上是佛教的心性论,主要从探讨解脱主体与解脱途径的角度对心性问题作了诠释。
印度部派佛教,就曾对宇宙万法的实有假有、心性的净染等问题展开过广泛的讨论。
大乘佛教时期不仅出现了倡导“一切众生皆有佛性”的《涅槃经》,还形成了佛性一如来藏思想,强调“如来即在众生身内”,是一切众生成佛的根本依据。
虽然这种思想因与无我说不合而未能在印度佛教中得到充分的发展,但它传人中土后,却由于与传统的灵魂不死观念和儒家的心性论有异曲同工之妙,受到了中土人士的欢迎。
东晋时,道安的“宅心本无”、慧远的“法性论”就都有抬高“心性”在解脱中的作用的意向,而僧睿等人更把般若空观与涅槃佛性结合起来理解,使反本求宗、依持心性(佛性)获得解脱逐渐成为中国佛教的基本理论。
晋宋时的竺道生,进一步以空融有,空有相摄,在理论上将非有非无的般若实相与众生的内在佛性会通起来,从而把成佛由对外在宇宙实相的体认转为对自身本性的证悟,更突出了众生的自性自度。
南北朝时期佛性论的主流是从涅槃解脱的角度把常住的佛性与“冥传不朽”的“心神”等联系在一起,以“神识”、“真神”等来表示业报轮回的主体和超凡人圣的解脱之因。
梁武帝的“神明成佛义”就是其中具有代表性的一种观点,反映了中国人对心性佛性的一种理解。
隋唐时期建立起来的中国化的佛教各宗派理论也基本上是围绕佛性(心性)建立起来的。
无论是天台宗的“性具”,还是华严宗的“性起”,无论是唯识宗的“五种性”,还是禅宗的“识心见性”、“见性成佛”,心性论始终是各个宗派学说的重点。
在各家学说中,以惠能禅宗的心性论最富有中国特色,也最适合中国人的思维方式和心理倾向。
对心性论的探讨不仅在中国佛学自身的发展过程中占有重要地位,对儒、道两家建立并发展自身的心性学说也产生了巨大的影响,客观上推动了中国学术由本体之学向心性之学的转向。