道家心性论研究

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中国古代哲学中的心性论

中国古代哲学中的心性论

中国古代哲学中的心性论
中国古代哲学中的心性论,指的是古代哲学家们基于道家思想,深入研究人类
本性,力图探索应如何调动人类心念,达到理想生活状态的理论。

心性论的主要代表有大衍之教、老子的道思想,以及庄子的淡泊之道等。

大衍之教,强调理性打破约束,寻求变化之道。

衍义道谓“能自修乃神道也”,即认为万物的本性,来源于“定”而“治”,人自己要学会“变”,使心能跟得上外在的变化,而能获得心灵的自由。

老子的道思想,指女之无知而无德,心灵达到“無為”,独立于世俗约束,发
挥最大活动自由,这样355越来越了解自身性质,欣赏大自然之美,完善异文化的和谐共处。

庄子的淡泊之道,指将追求清新自然,远离拥挤嘈杂,节制嗜欲,拒绝物欲的
迷惑,解放心灵,以淡泊的心态心存安宁,放弃物质财富,达到心灵安宁的境地,从而实现心性自由。

古代哲学中的心性论,主要是强调要从客观实践出发,弱化物欲束缚,用心能
调动心灵,才能走出思维封锁,达到自由真实的人生。

只有埋头专心把握大道、贤者之道,以“心法天地”的洞察力洞悉万事万物的发展规律,才能真切的体悟到心性论的意义,从而实现心性自由。

佛学心性论与道教心性论的比较研究

佛学心性论与道教心性论的比较研究

佛性 ” 。将 “ 心体与理体” 的关 系问题 贯注 于“ 、 ” 系之 生 佛 关
中, 正是所渭“ 、 、 心 佛 众生” 法” “ 之所 指。其 三为“ 唯心与
唯识 ” 本 体 与现 象 的关 系 问题 是 教 心 性 论 重 要 内 容 。 。 0
不过 , 佛学并不是从一般 意义上去谈论 心物关系 。“ 、 色 心关 系” 义称 “ 、 心 法关系 ” 而佛 学 中的“ ” 法” 不能简单 , 色 与“ 并 地将其 与普通所说“ 或 “ 物” 物质” 同起来。“ 与“ 实 等 色” 法” 际上是指 主观 意识之对象化 所形 成的“ 意义” 其“ 及 世界” 。
心性论也可称为心性之学 。 是关 于心性 的理论或学 说。
中国佛教心性论 , 既是本体论 , 也是修 行解脱论 。作 为 本体 论 , 它既在心 . 、 佛 众生“ 三法 ” 的框 架之中探讨心体 与 理体 、 心性与佛性 的关 系, 也在更大范 围内追究诸法 之所 以 存在 的根据 , 进而现证 诸法 的真实相状 作为修行解脱论 , 它以解脱成佛为终极 目标。由于众生本具真如佛性 , 众生心
结于明代。作 为一个整体 , 它包括 了中国佛教的各个宗派 ; 作为一 种中国化 的存在 , 主要 指的是天 台宗 、 它 华严 宗 、 密 宗、 净上宗和禅宗的心性论。佛教所 寿的“ 心性” 简单 而言 , , 就是指众生的本性或称之为心的本性 。 佛教心性论 , 其理论体 系由以下 4个环节 构成: 为 其一 “ 心体 与理体 ” 中 佛教 心性 论的首要 日标足为众生成佛 。 寻找形而上的根据 , 而为了将此根据落实 丁众生之 中. 中国 佛学弓 人了“ ” 不觉 ”真心 与妄心 、 1 觉 与“ 、 善与恶等理论池畴 以分析众生之心 的染净以及与理体 的关 系。其二为“ 生佛与

研究《庄子》中的唯心主义

研究《庄子》中的唯心主义

庄子认为万物源于道,道是 世界的本原和主宰
庄子认为道的存在和作用不受 主观意志和客观条件的影响
《庄子》中唯心主义的表现形式
强调个体意识与主观感受
主张超越现实,追求心灵自由
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认为万物皆有灵性,可以与自然相 通
强调天人合一,人与自然和谐相处
《庄子》中唯心主义的局限性
过分强调主观意识的作用,忽视客观世界的实际存在 过分强调超脱现实,忽视积极面对生活的态度 过分强调个人体验,忽视社会道德和公共价值观 过分强调绝对自由,忽视个人与社会的相互依存关系
《庄子》中的天人合一思想
庄子认为天道无为, 强调万物自然生长, 不需人为干预
庄子认为天人合 一,人与自然应 该和谐相处
庄子认为万物皆 有天道,人的行 为应该顺应天道
庄子认为天道无为 而无不为,人的行 为应该顺应自然规 律
《庄子》中的道德观
强调自然无为, 认为万物应顺 应自然规律, 不受外界干预
主张超越功利, 追求内心的平
唯心主义的基本原则:唯心主义的基本原则是"存在即被感知",即认为只有被意 识感知的事物才存在,而没有被意识感知的事物就不存在。
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唯心主义的代表人物:唯心主义的代表人物包括柏拉图、笛卡尔、康德等哲学家。
唯心主义与现实世界的关系
唯心主义认为意识决定物质,现实世界是由人的意识所构建的
唯心主义强调主观感受和个体经验,认为现实世界是个人感知的产物
要的手段。
唯心主义的主要观点
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唯心主义的基本概念:唯心主义是一种哲学观点,认为意识、精神和观念是最基 本、最重要的事物,而物质只是它们的附属品。

庄子心性修养思想初探

庄子心性修养思想初探

“ 有涯 ” “ 无涯 ”是 两个相对 的概念 ,他以 “ 有涯 ”映射着 有 限的生命主体 ,以 “ 无涯 ”折射着无 限的宇宙客体, 由此 综 合而成一组 由器物 与形而上构成 的共 同体,这个共同体并 非 形象 与抽象 的单纯 混合 ,而是在探索 宇宙现象与规律的基 础 上衍生而成 的人生修养论 ,这样 的修 养论无疑是道论的人 文 影像 。因此 ,透过 这样 的逻辑 ,可 以清 晰地发现:庄子的 心 性修养思想是对老 子宇宙论 的人文化 阐发,而老子的思想 给予 了庄子 形而 上的理论 来源 。
目前, 国内学者对道 家心性学说 的研 究 已有一定成果 。 其 中,罗安宪教授对道家 心性 论做 出较为 系统 的诠释 ,他认 为 “ 道家 心性论是与儒家 、佛教心性论迥然相 异的 中国心性 论 的第 三种形态 ”, 这就在 中国传 统心性学说 总体 中充分 肯定 了它的重要地位 ,从 后道家心性学说 的研 究进入一个崭 新阶段 。此 前,张广保 、罗尧、郑开 、曹 晓虎 等前辈 已撰有 专文探 讨 ( 原始 )道家及庄 子的心性论 ,这些 研究都有很大 的启示意义 ,如罗尧所论 :庄 子 “已与老子有 别,他主要 的 着眼 点已不是社会 的人 ,而 是个体的人 ,是人 的精神领域 , 是人 的精神 生活 ”, “ 而心性 论所涉及 的问题 ,实质上就是 人 的精神 生活的 问题 ”,由此 推论 ,可 以说庄 子学说 的主体 性质 实 为心性 论 ,原始 道家 的 心性 学说在 庄 子那 里得 以完 善 。另外 ,随着经济与科技 的发展 ,物质和 资本的支配力量 强烈渗透着 人类 社会 ,人们在 基本生活需求 以外,常常不 自 觉地受物质 力量的牵 引而走 向崇物主义 ,于 是,追求利益 的 最大化成为人们 生存发展 的普 遍原则 。同时,物质 主义与消 费主义从 反面刺激着人们对精 神资源 的需求 。在这个界面 , 庄子 的心性 修养 思想正是 一种 与物质主义相反 的力量 ,这种 力量会使人类 不断地反思 自身,回归 自己,从 而避 免心性 陷 入不断延伸外求 的异化 困境 。

中国传统文化心理治疗的理论和实践(全文)

中国传统文化心理治疗的理论和实践(全文)

中国传统文化心理治疗的理论和实践(全文)中国传统文化博大精深、源远流长,经过数千年的积淀和发展,已深深融入到中华民族的血脉之中,成为中华民族共同的精神家园和中华文明特有的文化基因。

从中国传统文化中的宝库中找寻适合自己文化特点的心理治疗方法,便成了中国心理治疗师应该承担的重任。

心性论是中国哲学的核心间题,它贯穿于中国古代哲学的始终,充分体现了中国传统哲学的特点[1]。

其中,心性就是“指众生的本性或称之为心的本性”[2],心性论是“关于人的心性的理论或学说”[3]。

目前,以心性论为核心的中国传统文化心理治疗的研究方兴未艾,但是,大多数研究都局限的理论探索方面,缺乏系统性、创新性和临床实用性。

作者经过20年的心性论研究和临床实践,尤其在禅宗修持中有所领悟,得以管窥中国传统文化之奥秘,从而探索一种适合中国人的中国传统文化心理治疗的理论和技术。

作者曾经于2012年发表了中国传统文化心理治疗的探索一文[4],中国传统文化心理治疗的理论和技术初具轮廓。

本文是在过去研究成果的基础之上,对过去提出的理论和临床实践作了比较完善的修改和总结,进一步系统地提出中国传统文化心理治疗的理论基础、核心理念和可操作性训练技术,更具有临床实用性。

1. 中国传统文化心理治疗的特点1.1 让来访者认识自己,体悟自己本真的心性心性论在中国传统文化儒家、道家和禅宗中的说法虽有差异,但他们所探讨的实际上是同样的问题。

孟子有“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。

存其心,养其性,所以事天也”(《孟子·尽心上》),这就是儒家的“存心养性”说,也是儒家心性论的源头,至宋明心学发展成熟。

道家心性论发端于魏晋之际,吕洞宾祖师有“炼心之学,入圣之学也。

炼性之学,登真之学也。

炼精炼气炼神,均以此为枢纽”(《吕祖全书》),这就是道家的“炼心炼性”说,至后世的全真派,心性论思想发展成熟。

禅宗的心性论起源于原始佛教,理论发展最为完善,至六祖慧能大师有“无上菩提,须言下识自本心,见自本性”(《六祖坛经·行由品第一》)的表述,这是禅宗的心性学“识心见性”说,后来演变为大家所熟识的“明心见性”说。

先秦七子心论研究【最新哲学类】

先秦七子心论研究【最新哲学类】

Classified Index: CODE: 10075 U.D.C:B22 No: 20101720A Dissertation for the Degree of D. PhilosophyA study on seven pre-Qin philosophers’ discussions about HeartCandidate: Wei FeiSupervisor: Prof.Li ZhengangAcademic Degree Applied: Doctor of PhilosophySpecialty: Chinese PhilosophyUniversity: Hebei UniversityDate of Oral Examination: May, 2014摘 要孔、孟、老、庄、墨、荀、韩等七子生活于东周乱世,乱世之中的各种情形是他们展开心论的现实基础,这其中既包含政治秩序的毁坏,朴质民风的消隐,还涉及到兼并战争带来的破坏。

现实的苦难促使先秦七子去思考生活中的矛盾,而天人关系则是他们对这些现实矛盾的形上概括。

以人与天的纠葛而论,老子提出了“天地不仁”、庄子认为“天刑”无处可逃、孔、孟皆是敬畏天命、墨子“天志”、“非命”的矛盾更显露出天人关系的紧张所在。

以人与天的揖别而论,荀子和老、庄有着截然不同的态度。

荀子主张明于天人之分,老、庄却对“天之小人”的状态表现出惋惜之情。

然而,以人与天的交融而言,在孔、孟、老、庄、墨、荀的思想中却都能发现他们对天人并生的向往,这种向往又构成他们心论所要直接面对的形上世界。

荀、墨、韩、孟对心灵之真有着强烈的追求。

荀子提出“治气养心”,并以养心至诚作为心灵之真的实现。

相比之下,墨子对心灵之真的理解则更倾向于对真实功利的考量。

韩非子的观点与墨子相似,只是他站在法家立场,认为对欲望的因势利导才是追寻心灵之真的正路。

孟子则以“浩然之气”作为心灵之真,而这种对真实的理解方式便引申出心灵之善的问题。

心性论

心性论

心性論欲探討佛道儒心性論,就必須首先明確心性論的具體內容,否則,就只能是無的放矢。

因此,本文撰寫的目的,就是對心性論進行界定,從而為今後的相關研究鋪平道路。

本文的探討分三步進行:首先,本文從中國學術界目前對心性論的研究現狀入手,提出了問題的所在;接著,作者回顧了歷史上關於心性的種種異說,為下文的界定創造條件;最後,作者對古代漢語中的“性” 字進行了認真的考察,並由此展開對心性論的規定性的界定。

通過本文的探討,作者認為:心性論實際上應當是以心性的轉化為中心而展開的具有很強的實踐性的方法論體系,而不是簡單的探討心與性的存在狀態的理論體系。

心性論是《佛道儒心性論比較研究》的主要研究對象之一,如果不首先確定其具體的內涵,就無法真正弄清與之相關的所有問題。

然而,對於這樣一個重要的領域,人們一直是忽視的。

有鑒於此,我們有必要對其進行認真的界定。

一心性論的研究現狀近年來,隨著中國改革開放的深入進行,佛道儒研究成了中國學術界所關注的一個焦點,也發表了相當數量的研究論文,在學術界形成了一股不小的潮流。

其中,僅僅1978-1997 年間被中國人民大學書報資料中心轉載和編目的相關論文或文章數就有:佛學、佛教1885 篇,道家、道教997 篇,儒家、儒學2511 篇。

當然,這還不包括相關的專著、沒有收錄的以及那些此後發表的論文與文章。

在上述5393 篇同佛道儒有關的論文或文章中,直接涉及心性或心性論的就有91 篇。

為了便於對心性論進行論述,茲將有關論文的名稱羅列如下: 《簡析孫中山的心性文明思想》、《左宗棠的心性觀與“師夷之長技以制夷”》、《孫中山關於“心性文明”建設的思想》、《廿載風塵兩鬢絲,英雄心性由來熱: 論丘逢甲內渡後的生活、思想和詩作》、《孫中山先生論物質文明與心性文明》、《太平天國運動與儒家的“心性之學”》、《朱元璋的歷史性成就與心性之學》、《二程的心性修養論》、《墨、荀心性論的特質及其比較》、《臨濟宗心性論述評》、《中國古代哲學的“心性”論》、《儒家心性論的基本特徵和研究方法》、《論早期全真道心性論的理論指歸:從人的本真的生命存在中去追求生命的超越》、《從明儒“齋”“庵”“軒”之號看心性之學》、《儒佛交融與朱熹心性論的形成》、《試論胡宏心性哲學的歷史地位》、《從倫理觀到心性論:契嵩的儒釋融合學說》、《心性論——禪宗的理論要旨》、《心性論:三教合一的義理趨向:兼談心性論與當代倫理實踐》、《道德的省察與心性的剖白:〈沉思錄〉倫理哲學思想評析》、《心性和諧之美與天道和諧之美:考察程朱學派美學思想的核心維度》、《王陽明與心性之辨》、《孔孟心性學說探討》、《王玄覽論“道體”與“心性”》、《略論佛教對道教心性論的思想影響》、《心性論——佛教哲學與中國固有哲學的主要契合點》、《洪州宗心性論思想述評》、《天臺宗心性論述評》、《禪宗心性論試析》、《中國佛學的心性論:兼論中印佛學興衰的原因》、《心性本淨與心性本覺:呂澄先生在佛學研究上的一個重要貢獻》、《天臺宗“性具善惡”的心性論》、《人心·佛性與解脫:中國禪宗心性論探源》、《略論中印佛學心性論》、《宋明“三教合一”思潮中的“心性” 旨趣》、《簡論文藝和宗教對人的主體心性的反向作用》、《先秦儒家心性論的倫理特徵》、《羅、王、吳心性思想合說》、《兩宋孟學與慧能心性論之相成相通》、《儒家心性論的課題及其解決方式》、《心性本覺的修養論:禪宗倫理研究之三》、《心性修養:現代化過程中思想教育的重要課題》、《論李退溪的道德心性思想》、《李退溪的心性論》、《內在自我超越的心性論和中國文化的價值系統——余英時的新儒學思想》、《梁漱溟哲學的心性論》、《熊十力的心性論及其與梁漱溟心性論比較》、《黃宗羲富有開創意義的心性說》、《陳確心性學說的實質和意義》、《唐伯元的心性論與修身崇禮說》、《“此心惟覺性天通”:薛瑄的心性論和複性說(下)》、《“此心惟覺性天通”:薛瑄的心性論和複性說(上)》、《簡論劉宗周的心性思想》、《朱熹心性哲學的範疇定位》、《從心性論看朱熹哲學的歷史地位》、《胡宏心性哲學的邏輯結構》、《胡宏心性哲學的理論特色》、《論胡宏心性之學的理論特色》、《陸、王心性論概說》、《二程心性論之異同與儒學精神》、《二程的心性修養論》、《宋代理學心性論及其特徵》、《論宋明新儒學中的哲理化與神學化的雙重趨向與孟子的心性學說》、《性淨自悟:慧能〈壇經〉的心性論》、《從心性儒學走向政治儒學:論當代新儒學的另一發展路向》、《墨、荀心性論的特質及其比較》、《田駢、慎到心性思想略論:兼與莊子心性思想比較》、《孟子“心性”論剖析》、《思孟學派儒家的心性說及其特點》、《孔子的心性學說結構》、《孔孟心性之學的分歧及其影響》、《儒家心性論的批判繼承》、《儒家心性論的課題及其解決方式》、《儒家心性論的基本特徵和研究方法》、《從傳統儒學的心性論到現代新儒學的道德形上學》、《重新認識“心性之學”》、《應該研究“心性之學”》、《心性之學的界定與其主題》、《儒家“心性之學”的界定、歷史發展與前景》、《從精神超越到形體享樂:玄學心性論的一條發展軌跡》、《“天人之學”與“心性之學”》、《淺論中國心性論的特點》和《論心性與天道:中國哲學中“性與天道”學說評析》。

儒释道心性道德思想与意义治疗

儒释道心性道德思想与意义治疗

儒释道心性道德思想与意义治疗【摘要】本文探讨了儒释道心性道德思想与意义治疗的关系。

在首先分析了儒家心性道德思想对意义治疗的影响,然后探讨了释家心性道德思想对意义治疗的启示,接着介绍了道家心性道德思想在意义治疗中的应用。

探讨了心性道德思想与心理健康的关系以及道德思想在意义治疗中的实际应用。

结论部分强调了心性道德思想对意义治疗的重要性,讨论了儒释道心性道德思想在心理治疗中的作用,并展望了未来研究的方向。

通过深入研究儒释道心性道德思想与意义治疗的结合,可以为心理治疗领域提供更多的启示和方法,促进个体心理健康的提升。

【关键词】儒家、释家、道家、心性道德思想、意义治疗、心理健康、实际应用、重要性、作用、未来研究、心理治疗。

1. 引言1.1 背景介绍儒家强调“仁”、“礼”、“义”等价值观,提倡人际关系和谐,讲究情感和谐,注重内心的修养。

释家注重解脱与慈悲,倡导心灵的清净与慈悲。

道家则强调自然、无为而治,追求道的化境与自然之真实。

这三家思想中的心性道德思想,对于意义治疗的实践和理论都有一定的启示和影响。

本文将着重探讨儒释道三家心性道德思想与意义治疗的关系,以期为心理治疗领域的发展提供新的思路和方法。

1.2 研究目的研究目的是探讨儒释道心性道德思想在意义治疗中的作用与意义,深入分析三家心性道德思想对心理健康的影响和作用机理,探讨如何运用这些思想来帮助个体实现心理康复和心灵成长。

通过研究各家心性道德思想在意义治疗中的不同作用以及其与现代心理学的关系,旨在为心理治疗提供新的理论支持和实践方法,促进个体心理健康的发展和提高意义治疗的效果。

通过探讨心性道德思想与心理健康的关系,还可以拓展对心理康复的认识,为精神疾病的预防和治疗提供新的思路和方法。

通过本研究,旨在深化对儒释道心性道德思想的理解,拓展心理治疗的视野,丰富心理学理论的内容,为促进人类心理健康做出更大的贡献。

2. 正文2.1 儒家心性道德思想对意义治疗的影响儒家强调修身齐家治国平天下的道德修养,注重个体的心性修养和道德觉悟。

李元阳'心性说'与其诗歌创作探讨

李元阳'心性说'与其诗歌创作探讨

文学评论·古典文学李元阳“心性说”与其诗歌创作探讨张颂华 普洱学院人文学院摘 要:明代著名的文学家、思想家、学者李元阳,对云南本土文化的繁荣和发展做出了巨大的贡献。

作者尝试从李元阳的“心性说”切入,与他的人生经历和所处的时代背景相结合,重点探讨其“心性说”与诗歌创作的关系。

关键词:李元阳;心性说;诗歌创作[中图分类号]:I206 [文献标识码]:A[文章编号]:1002-2139(2017)-11-066-02明代中后期,由于文化和经济等各方面的发展,在云南形成了士阶层,由这群人推动起了云南文学的繁荣发展,并将云南的文化风俗和中原文化习俗相融合,形成了独居地域性的文化特色。

李元阳作为白族的学者,拥有多重身份,文化繁荣发展的推动者之一,与中原文化相融合的重要贡献者之一,作为云南少数民族的学者和大文学家之一。

李元阳对明代云南本土文化的繁荣和发展做出了不可忽略的贡献。

一、“心性说”的哲学明清是我国科学经验总结的时期,思想文化领域进入到宋明理学的后时代。

由于明清加强中央集权,君主专制权利逐渐扩大,对于文化的专制导致文化思想出现僵化状态。

李元阳的心性哲理说,从某种程度上,是逆时代文化潮流的表现。

明朝是我们国家集权制度的重要时期,各种弊端显露出来,矛盾也频频出现。

李元阳是众多人中的先锋之一,他一直都保留着与中原文化学者的沟通和交流,特别是处在云南这一片特殊的文化环境的氛围中,能很好地坚持住自我完善的追求,积极地把佛家和道家的修为方法有机地融合在一起,创造出新颖的、富有个人色彩的“心性论”。

近几年来,越来越多的人开始关注李元阳,对其诗文及体现出的艺术精神的研究有了较多的成果,但未对其哲学思想与文学创作的关系进行深入的探讨。

基于李元阳在明代云南文化史上的重要地位,对李元阳的研究也必然会不断地完善着。

李元阳的“心性说”不仅构建出最完整的思想体系,还彰显出个人的独特性:融合了儒教、佛教、道教三家之精华,自成体系,成就一家之说。

中国心性论第三种形态道家心性论

中国心性论第三种形态道家心性论

中国心性论第三种形态:道家心性论 罗安宪内容提要 本文认为道家心性论是与儒家、佛教心性论迥然相异的中国心性论的第三种形态。

道是道家心性论的理论基础,由道而性、而心,是道家心性论的具体展开。

命论与生死论,是道家心性论的外在延伸。

致虚守静是道家修养论的主旨。

自然、自在而自由,和谐、和睦而和适,是道家心性论的基本内容。

关键词 道家 心性 自然 自由〔中图分类号〕B223 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2006)01-0056-05 道家是对中国文化以至世界文化产生并仍然产生着重要影响的学术派别。

心性问题是中国哲学主要问题之一。

海内外研究儒家心性论者很多,成绩斐然。

佛教心性问题也有不少论作。

对道家心性问题,学术界存有异议,有人根本否认道家有心性论,有人虽对道家心性问题有所论及,但失之表面,也很不系统。

其实,道家有很系统的心性论,道家心性论是与儒家、佛教心性论迥然相异的中国心性论的第三种形态。

心性论也可称为心性之学,是关于人的心性的理论或学说。

心性论所探究的问题,主要包括三方面的问题:一、人的本性、本心如何的问题,二、人的精神追求的问题,三、人的精神修养的问题。

中国心性论即是关于做人的理论,它所涉及的主要问题是:人的本性、人的欲望、人的使命、人的价值,以及人生理想、人生境界、人格修养。

一、道,道家心性论的理论基础道家之为“道”,以至道教、道学之为“道”,原因即在于其崇尚“道”。

道家、道学的一切理论似乎都离不开“道”,甚或可以说都是围绕“道”而展开的。

道,本义是大路、坦途,而老子则以道指称天地万物的本原、本根。

“有物混成,先天地生。

寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆。

可以为天下母,吾不知其名,字之曰道。

”(《老子》二十五章)道为天下万物之母,为天下万物之根,为未有天地之前唯一的存在。

作为天地万物存在的本根,道是一种先于一切存在的在,而这一在,并非一原初物质的存在,而是天地开辟的起始或起点。

罗安宪

罗安宪

出版物刊名: 探索与争鸣
页码: F0002-F0002页
年卷期: 2013年 第8期
主题词: 中国人民大学;道家哲学;中国哲学史;基本理论框架;系统讲授;儒家典籍;博士生导师;
教研室主任
摘要:罗安宪,陕西省西安市人,中国人民大学哲学博士。

现任中国人民大学哲学院教授、博士生导师,中国人民大学哲学院中国哲学教研室主任,中国人民大学孔子研究院秘书长。

多年来在中国人民大学系统讲授中国哲学史,此外开设的课程还有:道家哲学、魏晋玄学、儒家典籍研究、中国传统经典导读等。

主要研究方向:先秦哲学、道家哲学、儒道关系。

对道家心性论有系统深入的研究,确立了道家心性论的基本理论框架,认为道家心性论是与儒家、怫教心性论迥然相异的中国心性论的第三种形态。

出版学术专著:。

中国心性论第三种形态——道家心性论

中国心性论第三种形态——道家心性论

中国心性论第三种形态——道家心性论道家是对中国文化以至世界文化产生并仍然产生着重要影响的学术派别。

心性问题是中国哲学主要问题之一。

海内外研究儒家心性论者甚众,成绩斐然。

佛教心性问题亦有不少论作。

对道家心性问题,学术界存有异议,有人根本否认道家有心性论,有人虽对道家心性问题有所论及,但失之表面,也很不系统。

其实,道家有很系统的心性论,道家心性论是与儒家、佛教心性论迥然相异的中国心性论的第三种形态。

心性论也可称为心性之学,是关于人的心性的理论或学说。

心性论所探究的问题,主要包括三方面的问题:一、人的本性、本心如何的问题,二、人的精神追求的问题,三、人的精神修养的问题。

中国心性论即是关于做人的理论,它所涉及的主要问题是:人的本性、人的欲望、人的使命、人的价值,以及人生理想、人生境界、人格修养。

一、道,道家心性论的理论基础道家之为“道”,以至道教、道学之为“道”,原因即在于其崇尚“道”。

道家、道学的一切理论似乎都离不开“道”,甚或可以说都是围绕“道”而展开的。

道,本义是大路、坦途,而老子则以道指称天地万物的本原、本根。

“有物混成,先天地生。

寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆。

可以为天下母,吾不知其名,字之曰道。

”(《老子》第二十五章)道为天下万物之母,为天下万物之根,为未有天地之前唯一的存在。

作为天地万物存在的本根,道是一种先于一切存在的在,而这一在,并非一原初物质的存在,而是天地开辟的起始或起点。

道化生万物的过程为:“道生一,一生二,二生三,三生万物。

”(《老子》第四十二章)“道生一”,一者,太极也。

太极分而为阴阳,此即所谓“一生二”;阴阳交互感应而形成一种和合状态,此即所谓“二生三”;万物就是由阴阳交互感应和合而成的,此即所谓“三生万物”。

道不仅是事物存在的本原、本根,同时也是事物存在的根据,是万事万物的本体。

道化生万物之后,又作为天地万物存在的根据而蕴涵于天地万物之中,成为天地万物的本质。

所以,道不仅是一生成论的范畴,同时也是一本体论的范畴。

“气韵本乎游心”——道家“气”思想的心学意义道

“气韵本乎游心”——道家“气”思想的心学意义道

宗教学理论与其他宗教研究气韵本乎游心道家气思想的心学意义蔡钊提要:本文分别从认识论、实践论、心性论三个层面论述了道家气思想对气韵本乎游心这一美学命题的哲学基础性影响归纳出道气心性德虚静美的命题认为虚静之心无论对于宗教修炼还是艺术创作都是根本的起点和最终的极境人之身心正是在虚静中才能体悟到道家之道、道教美学之美、内丹之仙、中国艺术之气韵。

蔡钊哲学博士四川大学艺术学院副教授硕士生导师。

主题词:道家气心学虚静艺术作品的气韵来自主体的气韵主体的气韵源于主体心灵的状态。

气韵之气是道家哲学的本体是万物的本源是创化的动力是生命的象征在艺术作品中气更是艺术家洞察力、领悟力、创造力、生命力的直接表现是艺术家人生超越境界的艺术结晶是艺术家思想精神意趣的浓缩和精华。

艺术作品如果仅仅停留在所表现对象的形和神范围内就还不能真正成为艺术品艺术品更深层次的要求是通过艺术作品折射出艺术家本人对人生、对生命、对历史、对宇宙的感悟。

艺术家的人格修养、思想状态、人生境界、宇宙感悟实际上构成了气韵的基本内涵而气韵的外延则是艺术家的人格修养、思想状态、人生境界、宇宙感悟通过艺术这一物质载体的手段作用在艺术作品中淋漓尽致的发挥与表现。

关于创作主体的心灵境界在气韵生动中本原性的地位北宋画论家郭若虚在图画见闻志中有精辟的论述他说:凡画气韵本乎游心神彩生于用笔。

他指出了作品的气韵归根结底是原自于艺术家的心灵境界。

他在论气韵非师中还指出:人品既已高矣气韵不得不高。

气韵既已高矣生动不得不至。

所谓神之又神而能精焉。

且如世之相押字之术谓之心印。

本自心源想成形迹迹与心合是之谓印。

矧乎书画发之于情思契之于绡楮则非印而何押字且存诸贵贱祸福书画岂逃乎气韵高卑夫画犹书也。

杨子曰:言心声也书心画也声画形君子小人见矣。

郭若虚的这段话重点说明了气韵是由人品决定的人品的高下也表现了气韵的高卑。

本自心源想成形迹一句揭示了艺术作品的形质乃是源自于艺术家心灵境界的遗照是心灵审美意识的艺术化结果。

道家修养 由道而性至于命

道家修养 由道而性至于命

道家修养由道而性至于命*导读:“道法自然”,道之本性即是自然而无为。

道是道家心性论之基础和根据,甚至可以说,道家心性论不过是其道论之自然延伸。

……道既是生物之原,亦是成物之本,亦是天地万物之本性,亦是人安身立命之根据,亦是君王治国安邦之根本方略。

道法自然,道之本性即是自然而无为。

道是道家心性论之基础和根据,甚至可以说,道家心性论不过是其道论之自然延伸。

道家是对中国文化以至世界文化产生过并仍然产生着重要影响的学术派别。

心性问题亦是中国哲学之一主要问题。

海内外研究儒家心性论者甚众,成绩斐然。

佛教心性问题亦有不少论作。

对道家心性问题,学术界存有异议,有人根本否认道家有心性论,有人虽对道家心性问题有所论及,但失之表面,亦很不系统。

本文第一次对道家心性问题做出了系统全面的研究,认为道家有很系统的心性论,道家心性论是与儒家、佛教心性论迥然相异的中国心性论的第三种形态。

道家之一切理论无不是围绕道而展开的。

道既是生物之原,亦是成物之本,亦是天地万物之本性,亦是人安身立命之根据,亦是君王治国安邦之根本方略。

道法自然,道之本性即是自然而无为。

道是道家心性论之基础和根据,甚至可以说,道家心性论不过是其道论之自然延伸。

由道而德、而性。

道之本性为自然。

人既源于道,道之性亦即人之性,所以,人之本性亦是自然。

由道而性,进而至于心。

如果说,性是指人之先天的、本然的方面,那么,心则是指人之后天的、实然的方面。

人之性必显于人之心,由人之心,亦可见出人之性。

人性本自然、自在而自由。

由推崇自然,道家强调虚心;由推崇自由,道家强调游心。

由道而德、而性、而心,进而至于情。

性、心、情三者既有联系又有区别。

性是指人之先天之本性,突出者为人之先天性之因素;心是指人之内在精神,突出者为人之为人之主体性因素;情是指人之主观情感,突出者为我之为我之情绪感受。

有性、有心、有情,故而之为人。

道家所追求的人生,即是自然、自在而自由的人生。

有人,即有人之命。

4从历代对_心斋_的注解看道家与儒佛心性论的异同

4从历代对_心斋_的注解看道家与儒佛心性论的异同

第25卷第3期 湖南城市学院学报 V ol.25 No.3 2004年5月 JOURNAL OF HUNAN CITY UNIVERSITY May 2004 从历代对“心斋”的注解看道家与儒佛心性论的异同徐利华(湖南城市学院中文系,湖南益阳 413049)摘要:历代注庄家大量援引佛教和新儒家的理学思想来注解“心斋”,虽往往有失原意,但这种历史“误读”的本身,却有助于我们了解中国思想史中道家与儒、佛两家在心性理论上的同与异。

关键词:心斋;五蕴俱空;定慧;明诚;动静中图分类号:B21 文献标识码:A 文章编号:1672–1942(2004)03–0018–03心斋,作为道家治心方法之根本,出自《庄子・人间世》。

它建立在万物齐一的认识论基础之上,是将庄子与道同行的精神追求与全身远祸的处世方法统一于个体的心灵修持的重要途径。

庄子从修养次第、处世方法、心灵境界三个层面对“心斋”详加论述,涉及治心与养气两个范畴,包括志、耳、心、气、物、道等概念。

这些概念范畴,既是宋明以后心性论的重要组成部分,又是三教合流与别异的关键所在。

所以,历代注庄家大量援引佛教和新儒家的理学思想来注解“心斋”,虽往往有失原意,但这种历史“误读”的本身,却有助于我们了解中国思想史中道家与儒、佛两家在心性理论上的同异之处。

一佛教流行于中土之后,借用佛学理论注释“心斋”最为多见,而所征引的佛教理论,多集中于华严宗和禅宗中的心性论,被援引最多的佛经是《楞严经》。

众多注家或借庄谈佛,用系统的佛教理论对庄子思想进行全面改造,如成玄英等;或断章取义,将《庄子》与佛经中的某些文字进行简单对读,如吴伯与等。

否定客观世界的实在性,是大乘佛教的基本倾向,也是佛、道两家的分歧所在。

但是在注释“心斋”的过程中,这一思想却常常替换庄子的齐物论,被视为“心斋”的理论基础。

如唐代成玄英的《庄子疏》认为:“观察万有,悉皆空寂,故能虚其心室,乃照真源,而智慧明白,随用而生。

道家的人性论

道家的人性论

道家人性论阐微一、引言以往的研究者多所主张,道家的人性论乃是自然人性论,但是这种看法却不能辨别真正主张自然人性论的杨朱和老庄间的深刻区别。

下面,我们就对上述成见略作检讨,进而完整地勾勒道家人性论。

研究道家思想不能不以《老子》和《庄子》为根据,而《老子》的核心思想在于“自然”、“无为”,《庄子》却以“逍遥”、“齐物”为宗旨,固不待言。

然而,关于《庄子》的“逍遥”,历来有不同的理解,在这些相互抵牾的解释中,向郭(向秀、郭象)和支遁(道林)的解释最为著名。

向郭以“适性”和“足性”解释“逍遥”,以为“适性逍遥”,“足性逍遥”,也就是说,倘能凭任自然之性,就是逍遥。

比如说:“夫大鸟一去半岁,至天池而息;小鸟一飞半朝,抢榆枋而止。

此比所能则有间矣,其於适性一也。

”无论鲲鹏(大鸟)麻雀(小鸟),惟其“适性”(适乎自然之性)才能够逍遥,如此,鲲鹏和麻雀并没有什么本质区别。

1如果我们撇开郭象删削《庄子》的故实不谈,考诸《庄子》本文,可知向郭“适性、足性”之说正与《庄子》固有的“自然(自己而然)”观念契合,而“自然”乃是向郭阐释《庄子》的基点。

换言之,“适性”、“足性”云云既然符合“自然”原理,那么向郭说就并非空穴来风,而是从一个侧面阐发甚或发展了《庄子》的思想。

然而,支道林对向、郭“各适性以为逍遥”的说法很不以为然。

他提出了一个尖锐的问题:“夫桀跖以残害为性,若适性为得性者,彼亦逍遥矣。

”由此,支道林对“逍遥”的意旨做了一番新的清辩:“夫逍遥者,明至人之心也。

庄生建言大道,而寄指鹏鷃。

鹏以营生之路旷,故失适於体外;鷃以在近而笑远,有矜伐于心内。

至人乘天正而高兴,游无穷于放浪,物物而不物于物,则遥然不我得,玄感不为,不疾而速,则逍然靡不适。

此所以为逍遥也。

若夫有欲当其所足,足于所足,快然有似天真。

犹饥者一饱,渴者一盈,岂忘蒸尝于糗粮,绝觞爵于醪醴哉?苟非至足,岂所以逍遥乎?”支氏把“逍遥”归诸内心的恬淡虚无。

2显然,支道林企图用老子以来的玄寂无为阐释“逍遥”,即用“无为”阐释“逍遥”。

敬、静、净儒道佛心性论比较之一

敬、静、净儒道佛心性论比较之一

敬、静、净:儒道佛心性论比较之一作者:罗安宪, Luo Anxian作者单位:中国人民大学哲学院,北京,100872刊名:探索与争鸣英文刊名:EXPLORATION AND FREE VIEWS年,卷(期):2010,""(6)被引用次数:0次1.程树德论语集释引 19902.褚伯秀南华真经义海纂徴引 20041.期刊论文李晓明先秦道家法律思想研究--兼审道家对儒家礼治学说的总体态度-河北法学2004,22(4)对先秦道家法律思想进行了重新的审视和解析,认为道家由其无为哲学出发,主张"无为而治",因之,对儒家礼治学说就总体而言持消极甚至否定态度,但这种消极和否定并非如传统学术认定的那样绝对,特别是早期道家对儒家礼治学说不仅没有采取传统学术认定的那种鲜明反对态度,而且给予了相当程度的兼容.2.期刊论文蒋国保方东美哲学思想的儒家精神--兼与胡军教授商榷-中国哲学史2001,""(2)本文不赞成将方东美视为当代新道家.本文认为,不能因为方东美轻<论语>、反"道统"、赞道家、批"后儒",就断然否定方东美堪当现代新儒家.因为:对方东美来说,这都意味着站在学术的立场上,予儒道两家的学术贡献以客观的评价,决不是为了推崇道家而彻底否定儒家.为了证明这一论旨,本文不但具体分析了方东美的道家观以及他为何批评儒家、怎样批评儒家,还针对胡军教授的观点,就六个问题展开讨论.3.学位论文陈斯怀道家与汉代士人心态及文学2007道家与汉代士人关系的问题,在学界不乏关注,研究成果也比较丰富。

但是,相关问题的研究比较多地集中在西汉前期及东汉中后期,或集中在个别重要人物及著作,贯通两汉的主题性的讨论较少,对庄子也缺乏足够的重视,面对道家与汉代士人关系这样庞大的题目,可讨论的空间还很大。

基于这样的理解,本文以“道家与汉代士人心态及文学”为题,以传统的社会历史批评方法为主,采用叙论、考论相结合的方式,对道家与汉代士人的政治观念、人生态度、生命意识、文学创作等关系进行了讨论。

道家的几大元素-概述说明以及解释

道家的几大元素-概述说明以及解释

道家的几大元素-概述说明以及解释1.引言1.1 概述道家是中国古代哲学思想的重要流派之一,始于战国时期。

道家的思想深受《道德经》和《庄子》等经典文献的影响,强调追求自然、无为而治、守持道的哲学理念。

在这篇文章中,我们将探讨道家哲学的几个重要元素,以及它对现代社会和个人生活的意义。

道家哲学的核心是对道的追求和守持。

道,即宇宙的原则和规律,是一切事物的根源和指引。

在道家哲学中,强调人应当顺应宇宙的道,并从中获得启示和指引。

不违背道,保持内心的清净和平静,是道家修炼的基本要素之一。

除了对道的追求和守持外,道家还注重无为而治的思想。

道家认为,过度的干预和操控只会破坏事物的自然运行和平衡。

人应当学会放下功利心和欲望,顺应事物的本然发展,以无为的态度去处理问题和处理自己的生活。

通过无为而治,人能够达到内心的平静和自在。

此外,道家哲学也强调道德观念的重要性。

在道家的道德观念中,强调个体的自律和道德修养,以及与他人和谐相处。

道家倡导的道德准则包括谦逊、宽容、善良、无私等,这些都是实现与道的和谐相处的重要基础。

综上所述,道家的几大元素包括对道的追求和守持、无为而治的思想以及道德观念的重要性。

道家哲学在中国古代哲学思想中占据重要地位,并对现代社会和个人生活产生了深远的影响。

通过学习和理解道家的思想,我们可以在现代社会中寻求和谐与平衡,并对自己的生活方式和处事方法做出更深入的思考。

1.2文章结构1.2 文章结构在本文中,我们将按照以下顺序来展开对道家的几大元素的探讨。

首先,我们将从引言部分概述道家的重要性和影响力。

接着,我们将在正文部分深入探讨道家的哲学思想、修炼方法和道德观念。

最后,我们将在结论部分总结道家的影响、现代价值以及对个人生活的启示。

在引言部分,我们将简要概述道家的重要性和影响力。

这将包括道家对中国哲学和文化产生的深远影响,以及道家在当今世界中的地位和认可度。

在正文部分的第一部分,我们将详细探讨道家的哲学思想。

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道家心性论研究蒙文通曾说:“儒家心性之论,亦以兼取道家而益精”(《蒙文通文集》第1卷,第256页),提示了儒、道两家于心性之论相互切磋的深刻关系。

但是,我们在泛滥于儒家心性论的同时,反倒昧于道家心性论的形态和特征,似乎心性哲学只是儒家的“独门功夫”。

因此有必要深入研究道家心性论,描摹它的理论形态和特征,并检讨它与儒家心性论、道教心性学间的复杂关系。

一、自然本性细检《老子》和《庄子》内篇,独无“性”字,那么我们何以谈论道家关于性的理论呢?我们当然不能根据早期道家文献中没有“性”字而断言它没有关于心性的概念和理论。

傅斯年尝考“性”古训为“生”(傅斯年,上卷),而“生之谓性”也是春秋以来说性的老传统。

经过春秋末年诸子学的洗礼,“性”的概念已在“生之谓性”古训的基础上锺事增华,有了更加丰富的意味;从哲学史的角度看,“古代哲学话语中‘性’的概念晚起,是从较早期‘德’与‘命’等概念剥落出来的”。

(郑开)实际上,《老子》之“德”与“命”、“朴”与“素”、“赤子”与“婴儿”,《庄子》之“德”、“真”和“性命之情”等概念,乃相当于后来所说的“性”的概念。

高亨《老子通说》早已洞见《老子》所谓的“德”其实就是“性”。

(高亨,第8-14页)张岱年则说,道家所谓“德”,乃“万物生长的内在依据”,即“物所得以生”的内在依据,而“这种内在根据,儒家谓之性,道家谓之德”。

(张岱年,第154页以下)苏辙直截了当地把“朴”解作“性”(《老子解》“道常无名朴”解),而把“复归于朴”和“复命”理解为“复性”(如“复归于朴”和“复命曰常”解)。

道家所谓“性”,首先是“自己如尔”的自然之性。

《老子》说:“知其雄,守其雌,为天下蹊。

为天下蹊,常德不离,复归于婴儿”;“知其荣,守其辱,为天下谷。

为天下谷,常德乃足,复归于朴。

”(第28章)“朴”乃未斫之原木,老子借以表示事物的自然状态或本来面目,其反面就是加诸人工的“器”。

《老子》说:“朴散则为器”(第28章),王充云:“无刀斧之断者谓之朴”(《论衡·量知》),可见“朴”乃本然样态的原木,经过加诸人工的制作而成各式各样的东西——“器”。

又《玉篇》引《老子》曰:“璞散则为器”,璞乃玉石未理之状。

无论“朴”还是“璞”,均是没有加过人工的或者说剔除社会性的本然样态。

同理,“素”、“赤子”、“婴儿”等亦无非是人性的隐喻,意味着尚未社会化的自然之性,象征着原初而完整的人本然之性(包括人性和物性)。

显然,它略近于“生之谓性”。

《庄子》通过“真”、“伪”之辨深化发挥了老子的自然人性论,其曰:“马,蹄可以践霜雪,毛可以御风寒,吃草饮水,翘足而陆,此马之真性也。

”(《马蹄》)这里所说的“马之真性”乃天放之性,即不多不少、“益之而不加益,损之而不加损”的“常然”(《知北游》),成玄英称之为“真常之性”。

应该明确的是,“真”的反面是“伪”,而真、伪的关系就是天、人的关系:“牛马四足,是谓天;落马首,穿牛鼻,是谓人。

故曰:无以人灭天,无以故灭命,无以得殉名。

谨守而勿失,是谓反其真。

”(《秋水》)“真”意味着自然之性(如“牛马四足”),“伪”意味着人为(社会和文化)的烙印(如“落马首,穿牛鼻”)。

看来,“真性”首先意味着自然之性。

然而,《庄子》论性之精蕴,须诉诸“吾丧我”命题而后能明。

实际上,这个命题已隐含了性、心两重性的观念,也就是说《庄子》隐约有两种意义上的“性”,这是讨论《庄子》“性”的概念的关键。

《庄子》既说“性者生之质”(《庚桑楚》),近于旧说“生之谓性”,也说“形体保神,各有仪则,谓之性”,更深化了旧说,把无为心性的意蕴纳入其中。

换言之,《庄子》所谓“真性”,已不同于旧说“生之谓性”。

上述“反其真”就是“反其性情而复其初”(《缮性》),而这里所说的“初”也就是“性修反德,德至同于初”的“初”。

可见,“真性”即“德”,其中凝固着“道”与“德”的本质。

总之,《庄子》延续并发展了《老子》的自然人性论,把隐含在《老子》中的心性论萌芽提炼、塑造成较为成熟的心性论,目的是去“伪”存“真”,使人们从社会制度(礼乐)和意识形态(仁义)的宰制中解放出来,回归自然而本然的真性。

表面上看,自然之“性”似乎与价值判断无涉,因此也可以说道家的自然人性论是一种“绝对性善论”或“性超善恶论”。

(刘笑敢,第275-276页)但是道家自然人性论却隐含这样两个价值判断:(1)“自然的”和“本来的”就是“好的”,也就是说自然的或本然的状态或属性是最完善不过的;(2)保持自然状态或本来面目,不假人为,就是“好的”。

这两个价值判断部分地构成了以精神逍遥为归宿的道家伦理学的基础。

二、无为心性拙稿《道家人性论阐微》曾指出道家人性论有自然人性和无为心性两个层面,后者乃前者的深化,或者说,“无为”概念赋予了自然本性以心性的深度。

道家的“无为”概念既指内心恬淡的精神境界,也指宇宙玄寂的虚无状态,还指因循顺物的政治策略,其旨要却不离于“心”。

实际上,道家心性论就是围绕“无为”思想建构起独具特色的心性论,从而敷论了“独与天地精神相往来而不敖睨万物”的境界学说。

析而言之,“无为”意味着无知、无欲和无情、无乐,也就是说“致虚守静”的心性境界。

道家心性论中的无欲、无知是从否定方面来说的,从肯定方面来说,就是澄心凝神。

我们从《老子》第37章和第57章入手讨论之:“道常无为而无不为。

侯王若能守,万物将自化。

化而欲作,吾将镇之以无名之朴。

无名之朴,亦将不欲,不欲以静,天下将自正。

”(第37章)“我无为而民自化;我好静而民自正;我无事而民自富;我无欲而民自朴。

”(第57章)可见,老子已把“朴”(自然之性)归诸“无欲”。

道家已深刻洞见到文明进程中人性的异化,因为作为“无为”反面的私欲和智巧,以及与之相表里的社会制度(礼乐)和观念形态(仁义),乃是人心沦丧的根本原因。

如此,道家于自然之性中容纳了无知和无欲即无为。

《庄子》据此发挥了老子之说,构想和描摹了所谓“至德之世”的“理想国”:“至德之世,同与禽兽,族与万物并,恶乎知君子小人哉!同乎无知,其德不离;同乎无欲,是谓素朴,素朴而民性得矣。

”(《马蹄》)在道家看来,感性欲望和机心巧诈,乃“伐性之斧”,是人心的牢狱和罪恶的渊薮:“五色令人目盲,五言令人耳聋,五味令人口爽,驰骋田猎,使人心发狂;难得之货,令人行妨。

”(《老子》第12章)“有机械者必自机事,有机事者必有机心。

机心存于心中,则纯白不备,纯白不备,则神生不定,神生不定者,道之所不载也。

”(《庄子·天地》)人欲横流和尔虞我诈严重地侵蚀着本来纯朴的人心。

道家在严辞批评“欲”和“知”的同时,也表达了归依“纯白”心性的诉求。

《老子》云:“夫物芸芸,各归其根。

归根曰静,静曰复命”(第16章)。

“归根曰静”意味着人性复朴须经过澄心凝神的修养过程,才能够“归根复命”,亦即“复性”。

(徐梵澄,第23页)无为也意味着超然于是非善恶之外、喜怒哀乐之上。

所以,无为不仅意味着无心,也意味着“无情”。

我们从《庄子·德充符》中庄子和惠子关于有情、无情的辩难中,可知庄子所谓“无情”的本质是精神高于物外的逍遥精神:既从价值判断(是非善恶)中解放出来,复归其自然之性,也从情感纠葛(喜怒哀乐)中解放出来,达到“喜怒哀乐不入于胸次”、“形若槁木,心若死灰”(《知北游》)的恬淡心境和虚静状态。

由此可见,儒、道两家心性论的旨趣可谓南辕北辙。

道家以一种近乎“扫相”的方式,凸显了性之本源的自然而然,心之本源的旷静虚寂,从而荡涤了人心之尘垢,打开了人性的囚笼,使人的心性能够从各种各样的束缚中摆脱出来,回归本源。

因此,道家既否定了感性的欲望也扬弃了理性的知识,既批判了礼乐(制度)也诋毁了仁义(观念)。

与道家“见素抱朴”和“复归于朴”不同,儒家却要把道德理性附丽于“素”(自然人性)之上。

《论语·八佾》“绘事后素”的讨论表明了儒家既正视人的感性欲望,又要有所节制,使之调和于不淫不乱之度,把礼乐附丽于人性而增益其光辉。

孟子和荀子其实是从不同的方面强调了儒家人文理性的立场,因为孟子的“充实之谓美”和荀子的“化性起伪而成美”,均强调了社会制度、文化价值和人文理性在人性问题中的核心作用,这一点,和道家“素朴而天下莫能与之争美”(《庄子·天道》)的主张迥然不同。

当然,荀子所谓“性”近于道家所谓的自然性,但他强调的是“隆礼”而“化性”。

在《庄子·天道》的寓言里,老子劈面以“仁义,人之性欤?”诘难孔子,点出了儒家和道家的根本分歧。

三、心之两体论性不论心或论心不论性,则心、性二者不能相明。

以下我们就来讨论道家心性中的“心”的概念。

心之两体,即心的两重结构、两个层面之分辨,乃道家心性论的立论基点。

《老子》第49章既言“无心”,又言“浑其心”(傅弈本作“浑浑焉”),而“无心”乃“心”的反面(或另一层面),比如“心”是“昭昭察察”而“无心”却是“若晦若昏”(第20章);《庄子》诸篇什颇言“机心”、“成心”、“贼心”和“常心”,意味深长。

例如《庄子·德充符》云:“彼为己。

以其知得其心,以其心得其常心。

物何为最之哉?”此与王孝鱼先生点校《庄子集释》(中华书局新编诸子集成本)的句读有所不同:“彼为己以其知,得其心以其心。

得其常心,物何为最之哉?”显然,“心”和“常心”殊为不同,乃不同层面的概念;这两个概念也划分了心之两体即两个层面。

“常心”即《管子》四篇所说的“心中之心”,乃“心”的深层结构,而“心”乃表层结构,所谓“成心”、“机心”。

“心”的概念意味着理性功能(例如“思”和“知”),它的特征是“动”,即接于物而起意;至于“常心”或“心中之心”,则居于心的深层,乃以“无思无虑,忘知忘觉”为特征的觉解状态和精神境界,因此虚极静笃是其特征。

简单地说,前者相当于心的理智功能,用《庄子》的话来说,就是以一种“驰于万物而不反”的外向性方式追逐万物,并且按照自身设定的概念思维(借助于“名”)建构宇宙万物的知识以及社会秩序和文化模式。

后者则相当于落于理智之外且为理智所不能把握的直觉、灵感和莫名其妙的内心体验和实践智慧;在心性论上,它就是成玄英用来与“真常之性”相对应的“真常之心”;在知识论上,它对应着“视之不见,听之不闻”而且“莫之能思”的形而上的道的真理。

道家之所以把“心”划分为“心”和“常心”(即“无心”)两层结构,是因为系于“心”的理智并不能趋近或把握道的真理,而“体道”(证悟道的真理)虽不由于“心”却也来源于“心”,所以把灵感、直觉和妙悟归诸心的深层,那是一个神明澹然静居的地方。

这种划分与将“意识活动”分为“意识”和“下(潜)意识”相类。

《管子》更加详细地论述了“心中之心”:“心之中又有心。

意以先言,意然后形,形然后思,思然后知”(《心术下》);“心以藏心,心之中又有心焉。

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