论回族族源传说的基本结构

论回族族源传说的基本结构
哈正利
一
论及回族来源时，已往研究一般关注于中国官方正史中的记载，很少有人去关注那些流传在回族民间社会的传说。

因为在已往的研究中，存在这么一种假设，那就是民间传说只是对历史事实的一种错误的或者是不精确的再现。

在这种假设的引导下，我们刻意地去追求官修正史中的表述。

但是，这种研究也往往让我们“偏听偏信”。

因为我们忽视了一个事实———官修史书也往往不一定就是对事实作了精确表述的。

再者，那种刻意追求史料的真实性的探索，导致我们忽视了对回族民间社会关于本民族族源传说的重视、研究和解读。

我们知道，陈垣先生在讨论伊斯兰教来华的时间时，提到过《回回原来》，不过，他认为这种书籍是很难以让人信服的，几乎不能作为史料来使用。

确实，从实证史学的原则来看，这是无可厚非的。

可是，在研究时，他是很难能够体味到一个回族人在阅读《回回原来》时获得的感受。

白寿彝在评价金吉堂的《中国回教史研究》时，颇为感叹地说：“然中国回民非不憧憬于其已往之历史，非不依恋于其祖宗先贤之故迹。

今试展诵《回回原来》，虽其荒谬怪诞，出乎常理，然徒以其系传述回教入中国之故事，读者莫不悠然神往。

斯时，吾固见追求历史的欲望，跃跃于读者之肺腑，可以穿胸臆而与吾人相见。

”①虽然白寿彝感受到了族源传说的阅读价值和意义体系传递的价值，但由于局限于苛求“科学性”的追求，致使面对这些传说时，往往就此停止了进一步探索的脚步，实在令人遗憾！
在对这种却步的反思中，我们逐渐意识到，族源传说的创造，似乎本来就不是为了给我们实证研究提供什么参考价值的，它是一个民族自我追溯和自我表述的文本，也是一个民族对本族群体历史发展的一种内部性、民间性的建构。

而且，作为一种口述性的历史故事，主要是在民族内部流传的。

这一点恰恰是既往研究中所忽视的。

在反思既往研究时，我们认为，有必要更换我们的研究策略。

那种实证的研究是无法探及这些传说隐含着的一个民族对自我的意识，也不能看到传说背后起着支撑作用的一个民族精神的深层结构。

而要探究这个传说背后的回族文化的深层结构，人类学结构主义的方法引入，我们研究不无裨益。

我们知道，结构主义人类学是由列维·施特劳斯创立的，为了使人类学摆脱实用主义和自然主义的局限，他试图创立一个关于人的普适性的学科。

在反对将所谓“原始民族”野蛮化的倾向时，他的研究则将所谓的“野蛮人”放在和现代人同等的地位上，来探求他们对自己文化所具有的那种创造的能力；通过结构主义语言学方法来研究“野蛮人”的亲属关系、社会结构和神话等，并通过这些研究来探讨人类文化创造力背后隐含的普遍性的无意识结构。

当然，我们不能误解列维·施特劳斯，以为他想将人类的思维和意识模式作同一化和简单分类的比较研究，其实，他承认在不同的时空中存在的群体，有他们自己组织意义的模式。

第二届回族学国际学术讨论会论文集
还有必要说明的是，在列维·施特劳斯的思想中，“结构”不是一种经验性的社会现实，而是一种关系组合或组合模式。

在神话研究中，他强调两个基本的命题：“①神话的‘意义’不可能存在于构成神话的各种孤立的要素之中，它天生就存在于那些孤立要素的组合方式中，而且必须考虑到这种组合所具有的转换潜力。

②神话的语言显示出的特殊性质，它高于一般语言水平。

”②这意味着我们在研究神话或者故事时，可以通过对神话和故事中呈现出来的各种关系组合来理解一个民族心灵的深层结构。

由于他相信，二元对立的组合能力是人类普遍具有的能力，因此，在分析神话时，寻找二元对立的组合就成为我们研究神话的最基本的起点。

在研究回族的族源传说时，我们遵循这样的假设，即传说本身是一个自足的体系，是通过各种关系组合来表述的，也是通过各种关系组合在想象中来完成一次民族的自我建构。

通过阅读和分析这些传说，我们可以通过其中的各种组合关系来考察文本自身的逻辑，及其背后隐藏的民族精神的无意识。

为了使我们的叙述更加清晰，让我们来考察一下具体的回族族源的传说。

二
在分别考察各个具体文本之前，有必要说明的是，回族族源传说涉及的主要命题就是：解释回回如何到中国来并定居、繁衍，以至形成为一个民族的，同时还得回答回回传统文化的根本是什么。

简言之，关于回族来源的传说，基本上可以从人种和文化两个方面回答回回是怎么发展到现在的这个问题。

关于回族族源的传说大约有六种：一是《宛尕斯》，1979年刊登于《回族文学丛刊》，标注是流传在宁夏西吉、固原、海原，但是在南方的广州却有宛尕斯的坟墓，称为响坟，可见，在南方也流传着宛尕斯的传说。

二是《回回原来》，在《回族民间传说丛书·人祖阿丹》中说，流传在宁夏吴忠，1980年收集。

马旷源先生认为“在云南各地回族聚居区，从交通沿线直至穷乡僻壤，均有此书的演变或截肢而成的传说……沿海一带各省，据讯也有类似的故事流传”③。

足见此传说的地域性是比较广泛的。

三是《回回的得名》，最初刊载于《民间文学》1983年第10期，流传在甘肃临夏。

四是《回汉自古是亲戚》，在《回族民间传说丛书·人祖阿丹》中说，流传在新疆，1981年收集。

五是《灵州回回的传说》，在《回族民间传说丛书·人祖阿丹》中说，流传在宁夏吴忠地区，1980年收集。

六是《西来宗谱》，据马旷源先生的看法，现存有成都刻本和1918年新疆本。

从这些文本流传地区的广泛性来看，我们基本上认识到，回族民间普遍在传承着一个关于民族自我建构的口承性文本。

虽然具有比较完整的体系和比较文学化、书面化的是《回回原来》和《西来宗谱》，但是，两书一再在不同时间和地点的翻印，也反映回族民间社会对于这个传说的需求。

还有必要说明，由于我们的主要目的在于探讨族源传说背后的回族人精神的深层结构，因此，我们可能会忽视对族源传说中地方性差异的解释。

因为，我们这里关注的是存在于不同地区的回族人差异性表述背后的一致性意识。

所以，在分析中，我们将会汇集各种文本中呈现出的各种各样关系组合中的相同部分来探讨，同时，我们也将注意探讨每个文本整体结构中存在的一致性。

这里，我们遵循列维·施特劳斯的忠告，运用结构主义方法，将神话分割为“尽可能短的句子，然后将每句句子写在索引卡片上，标上与故事发展相符的号码”④。

依照这种方法，我们基本上先将整个文本解剖为一个个尽量短小的情节，尽量用最简练的语句来陈述，然后按故事本身叙述的顺序来一次排列。

以下就是各个文本内具体情节的细化。

《宛尕斯》：1．唐王梦见金殿大梁要塌，出现一人托住大梁。

2．唐王说梦，大臣圆梦，徐茂公
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建议请回回保江山。

3．徐茂公选六十唐兵换了六十回回，由盖斯、外斯和宛尕斯带领赴中国。

4．盖斯、外斯因水土不服无常于途中，宛尕斯一人带领众人到了中国。

5．唐王迎接宛尕斯，降旨天下，昭示宛尕斯和唐王平等的地位。

下令修建清真寺。

6．宛尕斯和大家都想家，唐王为了安慰就送了一个金汤瓶。

7．唐王设大会给回回纳夫人，由回回挑选，使他们在中原定居。

《回回原来》：1．唐太宗梦见缠头入宫降妖，惊醒。

2．钦天监报告，乾象显示国家有难，西方有圣人出，可能会帮助降妖。

3．圆梦，决定请西域真人。

4．使臣奉旨晋见回王，回王接见唐朝使臣。

5．回王修书速遣使臣和盖斯、外斯、宛尕斯三位通使带上了自己的画像去中国。

6．盖斯、外斯因水土不服无常于途中，只有宛尕斯到了中国。

唐王安顿住下。

7．唐王见画像，立即下拜。

人像不见了。

8．唐王乔装私访会馆，问礼拜的程序和含义。

9．次日早朝，唐王会同群臣问回回和汉人的礼经的异同。

10．军师徐世绩和魏徵建议重用回回。

11．唐王游大寺中，见神就拜，缠头大笑。

12．唐王和缠头论比儒家文化和伊斯兰文化，比圣人，比五行。

13．唐王问回回、清真为何，缠头给以解释。

14．唐王要封缠头在钦天监，缠头不语，要给高官，缠头不语，允许你传真经，立正教。

缠头觉得自己一个人孤单，请求以三千唐兵换三千回回。

15．唐王执行换人计划。

回回兵，到中国，唐王修建礼拜寺。

16．唐肃宗年间，安史之乱时，唐王请回回兵向回王请救兵，回王出兵辅助唐王朝平定叛乱。

17．唐王要求回回兵不要回国，享有俸禄，在国内添建礼拜寺。

安排婚姻，以使其定居中国。

《回回的得名》：1．穆圣派宛尕斯、盖斯、外斯三人到中国传教。

2．盖斯、外斯途中无常了，剩宛尕斯一人到中国。

3．唐王欢迎宛尕斯的到来，安顿住下。

4．唐王乔装私访宛尕斯，宛尕斯与唐王聊天显示才能，唐王挽留他留居长安，允许传教。

5．宛尕斯想家，要回家，唐王挽留。

6．宛尕斯又要回家，唐王称他为老回回。

《回汉自古是亲戚》：1．唐太宗年间，天下秩序混乱，有危及江山的征兆。

2．唐太宗在金殿上梦见缠头保护金殿。

3．大臣圆梦，建议请回回贤人。

4．使臣奉旨到麦加晋见麦加国王海力帅，请求贤士。

5．海力帅派了宛尕斯、盖斯、外斯三位使臣，各自带领三十人去中国。

6．盖斯、外斯两人无常，宛尕斯和其他人到了中国。

在使臣的劝阻下，留下来保护中国。

7．唐王看见了穆圣的画像，倒头便拜，人像没有了。

8．唐王发出圣旨修建礼拜寺。

9．回回来后，天下太平。

10．回回想家，要回麦加，唐王不理睬。

回回称呼的来历。

11．唐王为了挽留回回，请大臣出主意留住回回。

12．回回抢亲，成婚，定居中原。

13．对回汉婚姻的评价。

14．回回人没有姓氏，用了女方的姓氏，他们学会了汉语。

《灵州回回的传说》：1．唐玄宗时，安史之乱，准备请回纥兵来相助。

2．回纥兵帮助收复长安后，回纥兵就只剩下了三人，唐王挽留他居住在长安。

3．三人想家，要回去，唐王和大臣商量给他们娶亲。

4．抢亲成功后，就不回家了。

5．新皇帝对回回不好，他们就搬迁到灵州了。

《西来宗谱》：1．唐太宗梦见缠头入宫降妖，惊醒。

2．大臣圆梦，建议派使者西去，请第一位传教者，被留下传布教义。

3．为了不使他孤独，唐朝建议用三千名唐朝士兵换三千名穆斯林来华。

被拒绝后，又提出让无家室之累的穆斯林来华，首批八百名穆斯林来中国。

4．唐肃宗时，发生叛乱，三千名穆斯林被招入伍，制止叛乱。

后有三千名江西妇女被送往长安做他们的妻子。

5．传教者宛尕斯三次从阿拉伯半岛被遣往中国，其中一次乘船到达广州。

后在广州逝世，被安葬于当地。

通过对各个不同文本的反复比较和阅读，我们大致可以根据这些传说的叙事性的一致性，对所有传说中蕴涵的基本结构模式作出如下的图式：
三
如果将以上的图式和上文介绍的各个传说的内容结合起来阅读的话，我们很显然就能指出，多数文本在叙事结构上的一致性。

首先，从纵向结构来看，所有传说都基本上遵循一个时间序列来安排叙事，即唐王梦见回回（梦）—大臣圆梦，邀请回回（圆梦）—回回来华，辅助唐朝（请求贤
士）—回回想家，
唐王给他们娶亲，以求定居（人种和文化的交流）。

这种叙事一般都是以中国社会内部的危机开始，最后到回回和中原人的结婚为结尾。

因为传说要回答回回的人种来源及其繁衍生息至今的问题，所以就必须在最后让来华的回回都和中原的女子结婚繁衍后代。

正如我们在图式中展现的那样，当故事从梦走入现实的时候，回族就出现了。

那么，其中每一环节蕴涵的意义是什么呢？这就需要我们对传说铺陈的每一环节中所运用的
对立关系比较来具体分析。

在“梦”这个环节，是对于回回来华的宇宙论的论证，是以中国五行家
的天人合一的思想体现出来的。

但在
《回回的得名》中，我们看到的不是梦，而是穆罕默德圣人直接派人到中国来传教，这就是我们为什么要在图式中的“天象（宇宙）—
——天———绝对时空的必然”中加上“真主”的原因。

这种差异反映在不分地区回族的意识中应该是伊斯兰教中认主前定的宇宙论的表现。

所以，从宇宙论方面来看，为什么有回族，不论是中国本土五行家的宇宙论，还
是伊斯兰教的宇宙论，
在这里都被用来证明回族能发展到今天，都是一种绝对时空中的必然。

在这里起主导作用的二元对立关系就是缠头（回回）/唐王（汉人）。

因为在伊斯兰教的宇宙论中是反对迷信的，所以关于梦的解释，就只有留给中国本土文化来回答了。

因此参与圆梦依然是中原的官员。

而圆梦是用天人合一的理论来解决的，在文本中是对回回来源作功能性的解释，在故事之外则是给读者传递再次的论证和解释。

圆梦的效果在于，从第二届回族学国际学术讨论会论文集
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故事本身情节来看，回回来华，不仅是天人感应的结果，也是中原王朝的现实需求———历史时间中的偶然。

可见，从做梦到圆梦，已经从绝对时空中的必然和历史时间中的偶然两个方面作出了充分论证，当然这种论证是以叙事的方式来展开的。

我们同时也会注意到，在这个环节中主要的二元对立的组合就是君主（唐王）/臣子、中国（中原文化）/西域（伊斯兰教）、汉人（人种）/回回（人种）这些对立关系在功能上是用来体现西域伊斯兰教地区和中国本土在人种和文化上的差异的。

也是在于给主动邀请作铺垫。

而“请求贤能”这一环节，隐含的主导性关系就是主动邀请/被动应约的对立，其主要目的在于说，回回来中国并非是主动的，而是中原王朝以优礼的方式请求来的。

这是对历史时间中偶然的补充论证，是通过叙述回回来华的具体原因来完成的。

至于其中还有的其他对立关系，比如中原（多神信仰）/西域（伊斯兰教）、使臣/宛尕斯、唐王/回王等，则是对主导性关系的补充或强化。

“人种和文化的交流”这个环节上，这里集中表现在士兵的交换和回汉通婚上。

从传说文本来看，依然是汉族主动，回族人被动。

这里主导性的二元对立关系应该是唐兵（汉人）/回回兵、汉女/回男、可结婚（汉人态度、主动）/不可结婚（回回态度、被动）、定居中原/回归麦加等。

至于允许传教与否的对立关系则是对前面几组关系的补充，也是前面伊斯兰教和多神信仰对立关系的再次重复性的解释。

从整体上来看，回族的族源传说叙事主要就是由梦/现实、西域/中国、邀请（主动）/被邀请（被动）、汉人/回回、伊斯兰教/汉族的多神信仰、回归麦加（主动）/挽留定居（被动）、回汉结婚可行（汉人的结构中是可行的，主动的）/不可行（回回的结构中，是不可行的，被动的）等几种主要关系的组合来展开叙述的。

但是，从图式中，我们还可以看出传说的叙事，并非只是在一个单纯的历史时空的偶然性上来安排，而是在一个更为广阔的宇宙论的绝对必然的时间和空间上来安排的。

从这个层面来看，还存在另一个维度的二元对立组合，即天（天象、真主）/人世、绝对时空的必然/历史时空的偶然、梦/现实几组关系。

这就从整体上，让我们看到这些传说的基本结构本身就是一个比较完整的意义体系。

我们看到，多数神话是在中国本土的五行家的天人感应的框架之下，通过各种二元对立关系的组合来完成的，而这些关系组合的目的在于给回族来源作注释、论证或阐释。

所以说，这些传说基本上是从回族的自我出发，在一个封闭的时间和空间状态中来作一种自我的建构。

这是将中国的本土的和伊斯兰教的宇宙观和人种、文化差异的在人世间区分组合起来，形成的一个建立在人种和文化交流基础之上的一个意义体系。

这个体系就是回族族源传说的基本结构。

它是这些传说所共享的一个结构，这是一个在无意识中支配着这类文本叙事的一个基本模式。

那么，借助这个模式，我们是否可以进一步尝试去考察回族人精神的深层结构呢？在结构主义人类学的思想中，应该是可以的。

首先，我们已经了解族源地理分布的广泛性；其次，我们还指导不同文本共享着同样的基本结构。

那就是说，共同享用同一种结构的人群，应该具有相同的意识和结构。

所以，在对族源传说基本结构探讨基础上，我们可以进一步去推测回族人心灵的深层结构，也就是说，回族人的日常生活中究竟是什么在背后指导他们，那只看不见的手究竟是什么呢？在族源传说基本结构的基础上，我们基本上可以推测有那么一种深层结构在指导着他们，那就是在伊斯兰教和中国本土文化宇宙论的框架下，以回回/汉人、伊斯兰教/多神信仰（异教徒）、通婚/不通婚这些基本的二元对立的关系组合的模式。

这种深层的结构模式却不能被他们自己意识到，也就是说，在日常生活中，回族人也不一定能了解，究竟是一种什么逻辑在支撑他们的行为和制度的延续？至此，我们或许可以更极端地说，回回/汉人、伊斯兰教/多神信仰、通婚/不通婚的二元对立的组合，其实就是回族人心灵深层结构中最根本、最基础的一个关系组合。

记得，白寿彝
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在晚年曾经说过：“要注意回族的问题，这个问题归根结底还是回汉问题，回汉问题的实质是民族团结问题，把这个问题处理解决好了，回族问题就办好了。

”⑤对于一个著名的回族学者的直觉性认识，我们基本上可以视为是一种民族文化自觉的意识的直接体现。

而这种认识难道不正是我们结论的一个注脚吗？同时，我们的这种研究不也正是力图从这些传说的叙事中，体味出当年白寿彝先生的阅读感受吗？
注释
①白寿彝：《白寿彝民族宗教论集》，第340页，北京师范大学出版社，1992年。

②［英］特伦斯·霍克斯著，瞿铁鹏译：《结构主义和符号学》，第39页，上海译文出版社，1987年。

③马旷源：《回族文化论集》，第31页，中国文联出版公司，1998年。

④［法］克洛德·列维·施特劳斯：《结构人类学》，第227页，中国人民大学出版社，2006年。

⑤沙鹏程：《心灵感悟遥寄京华———恭祝白寿彝教授九十华诞》，载《中国穆斯林》1999年第6期。