君子观_论语_与_周易_之比较_上_

第18卷第2期
1998年6月
绍兴文理学院学报
JOURNALOFSHAOXINGCOLLEGEOFARTSANDSCIENCE
V心1.18No.2
Jun.1998
君子观:《论语》与《周易》之比较(上)
叶口J刁冈
提要本文是对历史上两部儒学著作《论语》和《周易》之君子观以及由君子观而引发
出来的几个问题的详论。全文共三节。第一节，经比较和分析发现孔子的“君子”一词有三
种指意，即职位君子、德位君子和政能君子。其中，职位君子用之稀少，已处于逐渐淘汰之
列;对于后两者，孔子提出了一些具体要求。在此，特别提出了孔子并非如后儒所想象中的
那样是个道德至上主义者，他希望君子有治世之功。第二节，《周易》卦艾辞中的“君子’，
既指职位君子又指德位君子但重在后者;德位君子重中正、自强、谦虚和知机，目的均为得
吉无咎而非自满自足之道德独立体。第三节首先探讨了“君子”古义和“新型君子”的问题，
认为世袭制下的职位君子是君子之古义而生的产物，孔子的君子观即以德能之有无来指称君
子是从孔子改革既存社会的理想出发的，目的是以贤才制代替世袭制，从而使君子成为推动
社会前进的基本力量;《周易》作者有可能受孔子影响接受了以德来定位君子的思想，这是
两书最大的共同点，但《周易》不可能产生政治舞台故而没有出现政能君子。其次是探讨了
君子观阐述的角度问题，孔子从现实角度出发，既把君子定位在平民尤其是平民知识分子阶
层，又使其君子观成为现实人生的指向标并具有批判精神;《周易》的角度是效法天德天道
即法天。法天的基础既是天之无德不具无道不备又是“分合”的宇宙循环论，方法是“应”
天和“感”天，目的是染有功利色彩的得吉。阐述角度的差别是两书在君子问题上的重大不
同。最后是探讨《周易》之《易传》是否为孔子所作的问题。针对历史上的或全为孔子所作
或部分为孔子所作的观点，分别给予或详或略的驳斥，指出非为孔子所作但有可能受其思想
影响。
君子问题与《论语》和《周易》结合紧密，以此立题，或可把握原始儒学之真义，也是
对现代儒学的曲折驳议。
《论语》义理万千，后代之心性哲学和政治哲学均可于此发其要旨。在心性哲学中，人
格问题居其大端。在《论语》里面，据笔者统计，孔子及其弟子专门讨论或涉及到的有21
种人。‘D其中君子问题讲得最多。全书20章，约512节，君子之同始于头章头节，终于末章
末节，前后出现在81节之中。其中，孔子所言的君子，在67节中出现;有5个学生，也分
别谈到了君子，其中子张1节、有子1节、曾子3节、子夏6节、子贡3节(宽泛地说，是
4节，

但其中有1节，是子贡问君子于孔子，答案自然是孔子给的，故而不算)。因为学生
们的思想和孔子有不少的距离，在理解上也并不一致，因此，本文讨论所使用的材料，主要
取自于孔子所言的67节，而学生所言，只作辅助材料。我在阅读时，还发现孔子经常有意
拿君子来与小人作对举说明，故而也统计了出现这种情况的节数，计有16节。因为曾有专绍兴文理学院学报(哲学社会科学版)第18卷
家认为，士为最低一层的君子，说士也就相当于说君子。‘乃我对这一说法之正确暂且存疑，但
为了有助于说明君子问题，也对士的出现节数，作了统计，总共8节，其中孔子6节，曾子
1节，子张1节。
《论语》里，有一种君子使用法较特殊，我们先来看一看:
陈司败问:“昭公知礼乎?”孔子曰:“知礼。”孔子退，揖巫马期而进之，曰:“吾
闻君子不党，君子亦党乎?君取于吴，为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，孰不知礼?”巫
马期以告。子曰:“丘也幸，苟有过，人必知之。”(((述而)))
君子不以纷纽饰，红紫不以为表服。(((乡党}))
这两节中的君子均指孔子，类似于在别章别节中所出现的“夫子”和“子”。前一节从上下
文可以推知，后一节则是因为《乡党》都在描述孔子的生活形态而故知。象这样的特指使用
法，全书仅此两例。因其语意明确，仅指孔子，就不在我们的讨论范围里。
泛指的君子，我们现在来讨论第一种指意:
君子笃于亲，则民兴于仁;故旧不遗，则民不偷‘(((泰伯)))
先进于礼乐，野人也;后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。(((先进)))
君子学道则爱人，小人学道则易使也。(((阳货们
君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。(((F日货}))
君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也.(《宪问》)
这些节句所提到的君子，根据朱熹的看法，皆为“在位之人，’o伪其中，仔细分析，第一、三
条所言的君子，是对一般有政治地位者的笼统称呼，丝毫不涉及到德和能与其身份地位之间
的关系;而第三、四、五条所言的君子，则是德和能难配于其身份地位之人，这层意思，可
拿孔子把“今之从政者”斥为“斗臂之人”来加以印证(《子路)))。这五例中的君子，我们
可归纳为“职位君子’‘。《论语》所提到的君子，有复杂的语意层次，要超出我们当代人的想
象之外，职位君子是其第一层次。纯以身份她位来指称君子，厂全书唯此五例，的确用之稀少，
逐渐被淘汰。而使用更多的，则是孔子以自己的思想加以逐步改造过的新型君子。
新型君子之质体现在哪里?即孔子有什么样的君子观?让我们先来着《论语》中君子的
第二层

指意。
孔子评两个学生:
子谓子贱，“君子哉若人!鲁无君子，斯焉取斯!”(((公治长)))
南宫适问于孔子曰:“界善射，掌荡舟，俱不得其死然。禹、程躬稼而有天下。”夫
子不答。南宫适出，子曰:“君子哉若人!尚德哉若人!”(《宪问)))
这是以德来界定君子。子贱即亦不齐，是孔子晚年所收的门徒，能“尊贤取友以成其德”。(4)
因此孔子认为，对比鲁国当时数百公侯，子贱更应被称为君子。另一学生南宫适即南容，
《论语》有主次提到他都是从道德方面对他加以肯定。孔子许其以君子，并把侄女嫁给他，
并非因其为世家公子，而是因其“尚德”。翻遍《论语》，我们可以发现这样一个现象，即孔
子对学生从道德方面来加以肯定的并不多，除了子贱和南宫适之外，主要还有颜渊和曾参。
我们把孔子从道德上来作要求的君子称为‘·德位君子”。孔子对君子之德的论述，书中记录
甚多，兹列举几例:
君子谋道不谋食。(《卫灵公)))第2期叶岗:君子观:《论语》与《周易》之比较(上)
君子去仁，恶乎成名。君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是.(((里仁)})
君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。(((卫灵公)))
君子之仕也，行其义也.(《微子》)
君子博学于文，一约之以才匕，斯可以弗畔矣夫!(《雍也}))
君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安。(针日货}))
君子无所争，必也射乎!揖礼而升，其争也君子。(《八价}))
从上述论述中可以知道，孔子认为，君子应该谋道重德，并应以仁、义、礼为核心。学
术界对这三者的具体规定和三者之间的关系论述己多，此不赘述。值得一提的是了是否有德，
是孔子划分小人和君子的主要标准之一:
君子之德风，小人之德草，草上之风必惬。(((颜渊》)
君子怀德，小人怀土。(《里仁}})
君子喻于义，小人喻于利。(((里仁}))
君子固穷，小人穷斯滥矣。一(《卫灵公)})
以上几例，无德便是小人。但是，我们知道，周代及至春秋，在世俗社会里，是以衣冠之有
无即社会地位之高低来划分君子和小人的。孔子既然不以地位来定名君子，也就相应地不以
地位来衡量小人。可见，《论语》中的小人，也发生了质的改变。
一
那么，君子应该怎样完善道德呢?孔子认为应该注重多方面的修养，在此有大量的论述:
君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。(《学
而》)
君子不忧不惧。(《颜渊》)
君子于其所不知，盖闭如也.君子于其言，无所苟而已矣。(((子路》)
君子耻其言而过其行。(((宪问)})
君子求诸己，小人求诸人。(《卫灵公》)
君子有三戒:少

之时，血气未定，戒之在色;及其壮也，血气方刚，戒之在
斗其老也，血气既衰，戒之在得。({(季氏》)
君子有三畏:畏天命，畏大人，畏圣人之言。(《季氏)))，
君子有九思:视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思
难，见得思义。(((季氏》)
要成全君子之德，修养必不可少。关于修养，孔子虽有上述多方面要求，但核心却在于“学”。
有关“学”的具体论述，大量地体现在孔子对其弟子的评价和教导之中。他最为推崇和有意
培养为继承人的学生颜渊，最突出的品质也就是“好学”。此外，《论语》开篇头条，即以“学”
为缘起f“学而时习之，不亦说乎?’，终篇末条同样如此:J‘不知命，无以为君子也;不知礼，
无以立也;不知言，无以知人也。”不知而要达知，答案自然是“学”。程朱理学，弘扬孔子
之心性哲学，所注重的也就是在道德修养方面，他们“以格物致知为先，明善诚身为要”‘5，其
功在于此，其弊亦在于此，有时求之过甚，不免走到了事物的反面。史载程颐进宫讲学，一
日讲罢，还未告退，宋哲宗站起来松动一下，顺手折了栏杆外的一枝柳条，程颐马上就进谏
说:“方春发生，不可无故摧折!”上掷枝于地，下殿而罢n程颐之迁执，遂成千古笑谈。可
见，理学之道德讲求，于人欲处实在失之过苛，非孔圣大儒之本意和气象。孔子固然讲修绍兴文理学院学报(哲学社会科学版)第18卷
身以养德，但同时，他也讲中庸，于事执中而行，“子绝四:毋意，毋必，毋固，毋我”(((子
罕》)，所言也正为此意。
以道德来衡定君子，这是孔子君子观的一个方面。但是，孔子并非道德至上主义者。他
认为社会的改革和发展不是仅靠道德便能奏效，君子应该出仕，应该有良好的治政能力，((论
语》有很多篇幅就论述了君子之政能，我们名之为“政能君子，’o
君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。(《里仁)})蚝
君子矜而不争，群而不党.(((卫灵公)})
君子不以言举人，不以人废言。(《卫灵公》)蚝
君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也。(《卫灵公)))
君子易事而难说也。说之不以道，不说也。及其使人也，器之。(((子路)))
子贡曰:“君子有恶乎?”子曰:“有恶:恶称人之恶者，恶居下流而仙上者，恶勇
而无礼者，恶果敢而有窒者。”(《阳货)))
此外，在《论语》中还保留了个人多次向孔子问政的记载，他们分别是颜渊、子张、子夏、
子贡、子路、仲弓、叶公和季康，可见孔子重政并对政治颇有心得。我们在这里，附带指出
一点，就是君子与小人之别，并非仅在有关道德之一

途，也同时包括了政能之有无，例已上
举。现在我们再看孔子对历史上两位政治家的评价，更可把握孔子的君子治政的思想。
子谓子产:“有君子之道四焉:其行己也恭，其事上也貌，其养民也惠，其使民也
义。”(《公治长)))
或问子产，子曰:“惠人也。”(((宪问》)
这两条是评郑国的政治家子产，许之以“惠人”，并称赞其人有“君子之道”。
子曰:“管仲器小哉!”或曰:“管仲俭乎?”曰:“管氏有三归，官事不摄，焉得俭?”
“然则管仲知礼乎?”曰:“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反站，
管氏亦有反站。管氏而知礼，孰不知礼?”(《八价》)
问管仲，曰:“人也。夺伯氏骄邑三百，饭疏食，没齿无怨言。”(((宪问}))
子路曰:“桓公杀公子纠，召忽死亡，管仲不死。”曰:“未仁乎?”子曰:“桓公九
合诸候，不以兵车，管仲之力也!如其仁!如其仁!”(((宪问》)
子贡曰:“管仲非仁者与?桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰:“管仲相桓公，
霸诸候，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左枉矣。岂若匹夫匹妇之为谅
也，经于沟读而莫之知也?”(((宪问)))
这四条记载评论的是另一位政治家管仲。管仲的时代略早于孔子，在《论语》里，对历史人
物作篇幅如此之长的评介，唯有管仲，这是个有争议的历史人物，对其评价如何，可直接说
明孔子的政治思想和孔子对君子人格的完整界定。历史上很多人都认为孔子的王道之学即政
治思想是由内圣之学“直接开出来的”，一旦内圣完满，俯仰之间，世事政事纷解得顺。但
是，我们从孔子对管仲的完整评价中，可以看出，孔子固然在很多时候，把道德与政能联系
在一起讲，但并没有后人所理解的那种类似于“内圣开出外王”式的直接开通的线性思想，
而是认为道德与政能虽有关系，但这种关系并非因果性的线性关系，而是并列的结构性关系。
对于管仲，孔子认为他器小，不检，不讲礼，不忠旧君，这确为无德。尽管如此，孔子还是
赞扬说如果没有管仲助齐桓公为霸的一段历史，我们几乎变野蛮人了。他从管仲治政的历史第2期叶岗:君子观:《论语》与《周易》之比较(上)
价值着眼，许之以“人”，甚至许之以“仁”，而仁，却坐实其君子之名，“君子去仁，恶乎
成名”(((里仁》)。因此，康有为先生在《孔子改制考》中，于此事评曰:“圣人论事，重功
不重德，有能救世全民者则光之。”此语虽稍显绝对，但其隔绝内圣与外王的线性联系，却
是符合孔子原意的。
士也包容在君子里面，这一点，《论语》和周代典籍的用法是一样的。但有必要说明的

是，士义参薄天，士己不再是低层次的君子，而与君子等同。我们从论士的记载里，同样可
以印证孔子对君子的规定性。
子贡问曰:“何如斯可谓之士矣?”子曰:“行己有耻，使于四方不辱君命，可谓士
矣。”曰:“敢问其次?”曰:“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”曰:“敢问其次?”曰:“言
必信，行必果，硅径然小人哉!抑亦可以为次矣。”(((子路》)
“使于四方”是一种外交才能，即政治才能，孔子把士分为三个层次，最推崇的是具备政治
才能的士。这种士，也就是我们所说的政能君子。
最后，在孔子看来，德位君子和政能君子的完美结合，就可产生极为可观的治世之功。
《子罕》篇载:
子欲居九夷。或曰:“陋，如之何?”子曰:“君子居之，何陋之有?”
所论便是此意。这种经孔子改造过后的新型君子，与后世循规蹈距、“衣冠中”、“动作慎”、
“难进易退”、“粥粥若无能”(《礼记·儒行}))的儒生是不能同日而语的。
由《周易》笠占术脱胎而来的《周易》哲学在中国文化史上占有非常重要的位置，它在
强调“法天”的基础上，在强调人与自然的广泛联系的同时，阐述了人生穷通祸福的大道理。
“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道，曰阴与阳:立地之道，曰柔与刚;
立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦”，在此《说卦》所言之“圣人作易”
的缘起，谓“立天之道”、“立地之道”和“立人之道”都是为了“顺性命之理”。然而，有
必要说明的是，《周易》阐述人生哲理的方法，“显象”多于“求理”，即注重的是直观的感
性的发现，在提及君子的问题时，也是如此。在《周易》卦艾辞中，君子一词出现20多次，
其语义多指德位君子，有时也兼指职位君子。职位君子内含单一，不在我们的讨论范围。我
们想讨论的是德位君子的具体规定性，依笔者看来，它有四方面重要内容。
首先，是君子必中正。所谓“中”，笠占术指卦体中的第二艾和第五艾，这两艾分别为
内卦与外卦的中位，其义指居中得吉。《观》之九五艾辞曰:“君子无咎。”虞翻注[，l:介得道
处中，故君子无咎矣。”九五艾为中位，阳艾居中为得道之位，君子故“无咎”。所谓“正”
即各得其实位，凡阳艾居阳位，阴艾居阴位，都谓之“正”，居正亦得吉。中正合得，尤为
大吉。君子须居中正，方可得吉。
中正之义，在卦辞中频频出现，《乾》之九二艾辞曰:“龙德而正中’，，《同人》艾辞曰“中
正而应”，都是从得吉的角度来说明中正的作用，而且很显然，把“中正”归之于“德”。君
子中正，核心在“

位”，亦即《礼记·中庸》所言:“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，
行乎富贵;素贫贱，行乎贫贱;素夷狄，行乎夷狄;素患难，行乎患难;君子无入而不自得
焉。”《周易》讲君子处位，既要中又要正;既讲君子须执中行事，又讲君子要正道而行:既绍兴文理学院学报(哲学社会科学版)第18卷
讲调和，又讲原则;既讲阴柔以伏，又讲阳刚而起。一“中”、“正”的理念，渊源实发于先古，
《尚书》中的《大禹漠夯曰“允执厥中”，《说命》曰“惟木从绳则正”。“中”、“正”两义，
《周易》不偏于一端。后世儒家虽也继承了公周易》~这一思想，如《中庸》曰“齐庄中正，
足以有敬也”，然而，讲得更多的却是中庸与中和，在人际关系的处理上不太注重“正”所
代表着的义、法和原则性，而是更多地讲求折一中调和。_对照历史上一些临大节而其志不可夺
的仁人君子，“中正”更能体现中国文化的纯正性·当然，后世儒家并不完全代表孔子的本
意，孔子虽也略讲中庸，《论语·雍也》篇载:“中庸之为德也，其至矣乎、_民鲜久矣产然
而，孔子在教诲弟子和讨论一些历史问题时，处处强调了“义”，而“义”即是万事中的法
和人际中的原则。“义”是孔子道德中的核心之一，是君子必备之德，这与《周易》中的君
子必中正，其理实出一辙。
其次，是君子当自强。《乾》是《周易》的开首第一卦，系辞说:“夫乾，天下之健也，
德行恒易以知险”，因此，“乾”性质为纯阳至健至刚。《象传》曰“天行健，君子以自‘强不
息”，其意是以“乾”为天，凡属有为之君子，都当法天，刚健自励。《乾》之卦辞着重说明
君子在运动变化着的事物面前应察持的“乾乾之德”:
初九，潜龙勿用。九二，见龙在田，利见大人。九三，君子终日乾乾，夕一惕若，厉，
无答。九四，或跃在渊，无咎。九五，飞龙在天，.利见大人。上九，亢龙有悔。用九，
见群龙五首，吉。
这段卦辞通过“龙”从“潜”、“见”到“跃”、“飞”的一系列变化，比喻事物的发展是一个
由隐到显、由弱小到强大的发展过程。在此乾卦中，九三位于内卦的最高位，是阳位，象征
龙刚从浅水中升出，客观环境正在改变。在此情况下，君子要以纯阳至健至刚的乾德自期，
自强不息，终日努力，夜晚也要警惕着，_所以虽然还未完全脱离险境，灾祸却不会发生。这
里所强调的主要是君子身处忧患之中的自强意识。
自强并不仅仅是一种能力问题，依我看，在《周易》中它更多地是一种心理问题和道德
问题。在忧患之时，即便什么都不做，只要默默地忍受着

，也有获救的可能性、这样，一自强
就非常具体地转化为道德上的信念问题。信念并不一定意味着有所行动，一《周易》并不主张
君子身处“逆位”之时有所妄动，而要伺机以行，待时而为，庶可“无咎”。“机”与“时”
的概念非常重要，它恰恰意味着道德价值的唯一依托。乾卦之九三位于正阳，重刚而不中，
上不在天，下不在田，则正阳须侯阴，渗阴于阳，方可得全获吉。而要做到这一步，时与机
就在于阴之出现。时机问题的进一步阐析，我们把它放在第四点。这里想强调的是，君子自
强意识，更多地表现为道德上的信念问题，而信念却需要时机的渗入才能转化为现实的可能
性。公淮南子·修务训诊有言:“圣人知时之难得，务可趣也J，苦身劳形，焦心怖肝，不避烦
难，不违危殆。’熟这里所表现出来的圣人的智慧行为，一如我们在这里所讨论的君子自强一意识。
长期以来，君子的“乾乾之德”既成为民族文化中的修身之道，又成为民族文化中催人自励
的精神力量。
再次，是君子要谦虚。《谦》之卦辞日:“谦:亨，君子有终。”谦卦主亨通畅达，君子
行谦必得吉。“谦”与“吉”为什么会发生关系?对此，《象传》进一步解释说:“天道亏盈
而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦，尊而光，卑而不可逾，
君子之终也。”此语是从天、地、鬼神、人这四一个不同的角度来阐析谦得吉之理的。意思是第2期叶岗:君子观:篮论语》与《周易》之比较(上)
说:天道亏损盈满的而增益谦虚的，_地道变动多余的而流到不足的，鬼神祸害盈满的而降福
于谦虚的，人道厌恶盈满的而喜好谦虚的。因此，谦而得赚得吉，故而既高明又尊贵，值得
君子将此奉为终生之德。
依笔者来看，我们现代人可以将这两者的关系作更简单的理解。一理解的要点在于“谦”
可直接导出“虚”，对照盈满，“虚”处下位和卑位，但这只是暂时的。因为，天道和地道以
至于鬼神(如果真存鬼神的话)都信奉损不足以奉有余的原则，这恰如水自高下填满卑虚之
处，这样，由谦到虚到吉，就完全取决于天道(地道和鬼神都可归结于广义的天道)，而天
道的常态便是“平”。朱熹说:“谦则抑己之高而卑以下人”肠)也是从“平”的角度而言的。
这是第一层意思。第二层，_虚可纳物，虚己才能进学，学才能对己有所增益，才能获得进一
步的发展提高，在这意义上，才可对《尚书‘大禹漠》的“满招损，谦受益”有所理解。这
层意义上的理解完全取决于谦虚者的自觉行为，是一种主观的动作，而不是一味依赖天道。
在这两层意

义上，君子要由谦而得吉，最先的关键是要虚己。而虚己，外在的表现就是要诚
敬以待人。
在《周易》中，《谦》之卦象较为独特，上三艾皆吉，下三艾皆利，可见《周易》作者
对谦的高度重视，这也是自古以来我们民族一贯推崇的高尚道德，也是正确处理人际关系的
一条准则。
《谦》卦艾辞在表明谦虚之重要性以外，还特别强调了谦虚的几个注意点。首，君子要
谦而又谦，永不自满;其次，还要“鸣谦气“劳谦”和“伪谦”即君子有声望而谦、勤劳
而谦、发奋而谦。可见，古人也认识到，对于有功者有位者哪怕是平常人来说，要做到虚己
以教人，是不太容易的，所以，要勤劳而发奋地克制自己，有意培养起谦虚之德。宋代王阳
明更是具体设计了谦虚的步骤:“非但是外貌卑逊，须是中心恭敬，搏节退让，常见自己不
是，真能虚己受人。”口，这里所强调的也是谦虚君子的自觉能动性。
最后，是君子需知机。《屯》之六三艾辞曰:“即鹿无虞，惟入于林中，君子几，不如舍，
往咎。”其意是说，在无向导引导之时入于密林去追鹿，君子应知机而动，当舍则舍;如果
坚持追下去，就会困于林中，必有灾咎。因此，知机先是君子的避难之法，它归于智域。而
智，在传统文化中是一个重要的德目。孔子曰:“知者不，仁者不忧，勇者不惧。”(《论语.子
罕)))《礼记·中庸》进而把智、仁、勇三者称为“天下之达德’，。可见，所谓道德，并不是
个空洞的抽象物，智应属于其中。而君子知机，也就是君子应察持之一德。
在《周易》中，《屯》是《乾》、《坤》二卦相交而产生的第一卦，其内为“震”，一阳动
于二阴之下，其象为“雷”，其义为“动”;其外为“坎”，即一阳陷于二阴之间，其象为“云”
为“雨”，其义为“险”。君子身处其位，如果在内心己生有所动之意念(比如无虞而追鹿)，
而在外又有引诱、迷惑和怂恿，就有可能陷在危险坎阱之中(比如困死于密林)。
《屯》之卦辞日:“屯:元亨利贞，勿用有枚往，利建候。”其意是说:大通应当固守，
不可有所行动作为，应当建立起正确的目标之后方可有所行动。为什么《周易》作者特别强
调身处屯位的君子不要受内外各种诱惑而轻易妄动，要固守，即便万不得已要动，也须谨慎
从事(比如追鹿要有向导，而且要有明确的目标)?
对此，序卦传提供了进一步明确的回答:“屯者物之始也。”此即谓凡物始生而未通达
洞明者，如草木之初生出土，而尚未伸展畅茂;亦即谓处于草昧昏昧无知无识之状态，最易绍兴文理学院学报(哲学社会科学版)第18卷
被风风雨雨的环境所

左右。值此，人生尚在动荡难明之时，就不可贸然乱自行动，而应固守，
并等待时机。
因此，君子知机的意义在于两个方面。一是要从事物的各种细微的表象之中明白自己所
处的位置，身处险位而要知晓阴阳剥复终归中正之理，要察看内外各方面欲动之征兆，及时
加以克制克服，以便于固守原位;二是在不得己有所动作之时，要对条件和目标进行详细的
考察，即便己在动之中，还要随时观察危险所产生出来的征兆，相机而行，知难而变。这两
层意思，也就是《系辞下》所表达的“君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望”的道理。君子
知机，就能成为万人仰慕的对象。
由上四点观知，《周易》之君子观已初具规模。针对德位君子，它以中正为君子所当追
求的道德境界，以自强不息的乾乾之德作为君子达到这种境界的条件，以君子的谦虚和知机
作为达臻道德之境的注意点。这一些，无不以《周易》所始终强调的“法守天道”为基本前
提。君子重天道，这是《周易》未说而说、未明而明的一个大道理。(待续)
(上接第14页)
(15)茅盾:《中国苏维埃革命与普罗文学之建设》
(16)茅盾:《女作家丁玲》
(17)(19)冯雪峰:(((太阳照在桑干河上>在我们文学发展上的意义》
(18)丁玲:《生活、思想与人物》
(20见鲁迅:《二心集·关于翻译的通信》中j·k来信
(21)周扬:《现阶段的文学》
(22)茅盾:《王统照的<山雨)))
(23)默涵:《从阿Q到福贵》
(24)欧阳山:《高干大》