诗人苏轼的人格思想是什么

昨夜南山云.闹到一犁外。演然寻故涣，知我理荒荟。泥芹有宿根，一寸吸独在。雷芽何时动，春鸿行可脸。(其三)细腻与爽朗和谐地融为一体。至于“毛空暗春泽，针水闻如语。分秧及初夏，渐喜风叶举。月明看露上，一一珠垂缕”，其细腻与真切，则似乎是一个人在低声絮语，与初夏的自然情景在暗自交流。这些清新而充实的诗句，既没有陶(潜)诗“悠然见南山”的道家气，也没有王(维)诗“空山不见人”的人禅味，而是既执著现实又超越现实，从现实生活中去感悟生命本体的存在。
苏轼对生命本体的探索导向了他对现实的超越。这种超越，是在向现实回归时，苏轼以自己特有的机制.把儒家“用之则行，舍之则藏”、“穷则独善其身”，道家的“任其性命之情”和“齐一万物”，以及佛家的“四大皆空”、“万法平等”等易于导向消极的思想赋予了积极的内容，将其作为一种认识自我、发展自我、显扬自我的理论根据和精神支柱，培养了他的不懈不躁，不惧不馁，任真自适而又观照现实的白由的人生品格。二、超越与执著—对待现实的态度
不愁春尽絮随风，但喜丹砂入颇红。流落天涯先有诚，摩华金狄会当同。通通未必都非梦，了了方知不落空。莫把存亡悲六客，已将地狱等天宫。(《次韵答元紊)，(诗集)卷21第1114页)在他这一时期的诗文中，“淡然无优乐”、“宠辱皆忘”之类的话俯拾皆是。他平日“扁舟草履，放浪山水间，与樵渔杂处，往往为醉人推骂”((答李端叔书一首》，《文集)卷49第1432页)，并把自己看成是“民之一”。在这一时期，他为两位故人作了传，一位是石幼安(见《石氏画苑记》，(文集)卷11第364页)，一位是陈季常(见《方山子传》，《文集》卷13第420页)。他说石幼安“举进士不第，即弃去，当以阴得官，亦不就，读书作诗以自娱而已。不求人知”。并说“幼安识虑甚远，独口不言耳”。在(方山子传》中，他说方山子(陈季常)之家“环堵萧然，而其妻子奴蟀皆有自得之意”，并认为方山子对勋阀世业、功名富贵“皆弃而不取，独来穷山中，此岂无得而然哉?”在这里，苏轼实际上是借替人作传而为自己树立人格理想。
若世之君子，所谓超然玄悟者，仆不识也。往时陈述古好论禅，自以为至类，而都仆所言为浅陋。仆尝语述古，公之所谈，誉之饮食龙肉也，而仆之所学，猪肉也，猪之与龙，则有间夹，然公终日说龙肉，不如仆之食猪肉实关而真饱也。((丈集)卷63第1961页)在这里，苏轼对陈述古的大而无当的屠龙之技深为不屑，陈述古“终日说龙肉”，仅是玄谈而已，于人于己毫无补益，而苏轼虽“浅陋”，却能“食猪肉”，获得“实美而真饱”的效果。这说明苏轼把超世绝俗的佛教哲学赋予了世俗的色彩，将其改造成富有现实性和实用性的思想，并付诸实践。而“若世之君子，所谓超然玄悟者，仆不识也”，是说他不相信人能够真正到达彼岸世界，实际上等于宣布了他不相信佛教。不相信佛教却去拜佛读经，看似矛盾，实际上正是苏轼的高明之处。第三，他对待佛、道十分谨慎，对学佛习道时所容易出现的懒散和放逸，有着清醒的认识。在《答毕仲举书》中，他又说道:
废垒无人顾，颓垣满蓬茜。谁能捐筋力。岁晚不偿劳?独有孤旅人，天穷无所逃。端来拾瓦砾，岁旱土不青。崎岖草棘中，欲刹一寸毛。渭然释未叹，我康何时高!(其一)
荒田虽浪莽，高库各有适。下限种粳徐，东原将衣果。江南有蜀士，桑果已许乞。好竹不难栽，但恐鞭横逸。仍须卜佳处，规以安我室。家幢烧枯草，走报暗井出。一饱未敢期，瓢饮已可必。(其二)
学佛老者，本期于静而达，静似懒，达似放，学者或未至其所期，而先得其所似，不为无害。仆常以此自疑，故亦以为蔽。(同上)他常“自疑”以自我检索，并以自诫诫人，可谓用心良苦。
《雪堂记》((文集》卷12第410页)通过“客”与“苏子”的辩论，充分展示了苏轼对待道家思想的态度。
“客”是一位真正的道家子弟，他认为“夫势利不足以为藩也，名誉不足以为藩也，阴阳不足以为藩也，人道不足以为藩也。所以藩予者，特智也尔。”又说“人之为患以有身，身之为患以有心”，并具体指出苏轼建雪堂、绘雪壁“非徒无益，而又重子蔽蒙也”，且要邀“苏子”作“落外之游”。“客”所主张的是要人涤除心智，使人变得形如搞木，心如死灰，真正达到与天地万物泯为一体的境界。而苏轼并不愿做方外之士，他说自己建雪堂、绘雪壁的目的是为了“凄康其肌肤。洗涤其烦郁，既无炙手之讥，又免饮冰之疾”。相形之下，“彼其越超利害之途、猖狂优患之域者，何异探汤执热之侠灌乎?”这就是说，苏轼学佛习道的目的不是为了做“散人”，而是为了借以祛除儒家思想中的庸俗狠琐的一面，以建立更为通脱旷达的人生观。苏轼承认“子(客)之所言者，上也;余之所言者，下也。”但他并不舍“下”取“上”.而是论证“下”的合理性与现实性.这如同对待陈述古学佛的态度一样，注重实用。接着，苏轼进一步指出:“我将能为子之所为，而子不能为我之为矣。”“子之所为”，是一种所谓“至人”、“圣人”、“神人”的境界，实际上只是一种理论，现实中无人能够做到，就是庄子本人，也要做漆园吏，也要“偶寄一微官，婆婆数株树”。然而，“我之所为”却是一种不脱离现实，“不傲脱万物”而又不拘泥现实、不汲汲功利的自由境界，这却是不易达到的。这篇《雪堂记》，表面上是“客”与“苏子”的辩论，实际上是他心灵活动的过程，他借此来申明对道家所持的态度，也借以丰富自己的心灵，发展自我。
种稻清明前，乐事我能数。毛空暗春泽，针水闻好语。分秧及初夏，渐喜风叶举。月明看露上，一一珠垂缕。秋来霜穗重，颠倒相撑拄。但闻吐垅间，炸蛆如风雨。新春便入瓶，玉粗照筐答，我久食官仓，红腐等泥土。行当知此味，口腹吾已许。(其四)
良农惜地力，幸此十年荒。桑拓未及成，一麦庶可望。投种未途月，及块已苍苍。农夫告我言，勿使苗叶昌。君欲富饼饵，要须纵牛羊。再拜谢苦言，得饱不敢忘。(其五)(<诗集》卷21第1079页)此时，苏轼俨然是一位朴实勤苦的农民。能够这样参加劳动，对一个封建士大夫来说，确实是前无古人，后无来者。
对于现实的执著，苏轼直言不讳，他在《与滕达道书》(《文集)卷51第1475页)中说:“虽废弃，未忘为国家虑也。”他仍然像以往一样，时时关怀着民生疾苦，“但令人饱我愁无”的思想始终贯穿于黄州时期的生活实践中。他不仅写下了一些有关农事的诗，还发明了一种名叫秧马的拔秧机，减轻了农人的劳动强度，并创立了一个“救儿会”，力图改变当地农民因贫穷而溺婴的习俗。然而，正如前述，苏轼并未沉溺于现实，做一位庸常的“拘人”，而是把这些实践活动建立在新的视角之上，将其作为发展自我的外在契机，在思想和实践上表现出鲜明的超越色彩。“黄州僻陋多雨，气象昏昏也”(《与章子厚书》，(文集)卷49第1411页)，他反觉得“五年严遣，已甘鱼鸟之乡”，并写诗道:
其次，苏轼对待佛教充满了理性精神，决没有陷人宗教迷狂，这主要表现在三个方面。第一，他虽然崇尚佛教，但决不放弃对知识和理性的追求，仅是借佛教的思维方式，对人生和现实进行多角度多层次的思考。他说:
任性这遥，随缘放旷，但凡尽心，别无胜解。……而世之昧者，便将颓然无知，认作佛地。若如此是佛，猫儿狗子，待饱熟睡，腹摇弃息，与土木同，当怎么时，可谓无一丝思念，岂可谓猫儿狗子已入佛地?”(《论修养帖寄子由》，《苏拭集·志林)卷101第4256页)这无疑是对当时禅宗末流的斥骂。这不仅是对佛教的理解，也是对人生的理解，且把“任性逍遥，随缘放旷”这种任真适性的自由生活看作人生的最高境界。这种思想，也开启了他的岭海时期的“思我无所思”、“吾生本无待”的人生审美化的先河。第二，他拜佛读经，既非为了自度度人，也不是为了尊佛债佛，而是为了追求“实用”，他在《答毕仲举书》中，说:
闭门却扫，收拾魂魄，退伏思念，求所以自新之方，反观从来举意动作，皆不中道，非独今之所得罪者也。欲新其一，恐失其二。触类而求之，有不可胜悔者。于是嘴然叹曰:‘道不足以御气，性不足以胜习，不姗其本，而耘其末，今虽改之，后必复作。盘归诚佛僧，求一洗之?’得城南精舍曰安国寺，有茂林修竹，坡池辛柑。间一二日杯往。焚香庆坐，深自省察，到物我相忘，身心皆空，求罪垢所从生而不可得。一念清静，染污自落，表里愉然，无所附丽，私窃乐之。旦往而幕还者，五年于此类。((文集)卷12第391页)这段话，从表面上看是闭门思过，诚心归佛，但细细品味，又觉不然。首先，前面所谓“皆不中道”，绝非诚心悔过之语，而是用一种十分艺术的方式表达自己的愤激情绪;后面的话与其说是祈求福佑，倒不如说是求诸己心，从精神上抛弃尘垢世污，以期达到“物我相忘”的境地。苏轼在黄州时期以前“锐于报国，拙于谋身”，烦恼纷生，在现实中无由排解，只好求诸佛学，从中汲取精神营养，摆脱儒家的行为准则和价值观念、建立新的生活态度。必须看到的是，这一切都是以执着现实人生为出发点的，因而苏轼不会否弃现实，否弃社会，否弃人生.变成真正的佛教徒。纵观苏轼的一生，佛教以及其他某些宗教对感性世界的否弃与苏轼的整个人生态度是有着根本的抵触的，因此，苏轼决不会变成虔诚的佛教徒，至多是以佛教的理论和思维方式作为改造自己人生态度的工具而已。
被贬黄州的苏轼，生计窘迫.微薄的官傣不足以养家糊口。与历代遭贬的封建动。在《东坡八首》自序中:
余至黄州二年，日以困魔。故人马正抑哀余乞食，为于郡中请故营地数十亩，使得躬耕其中。地既久荒，为茨棘瓦砾之场，而岁又大早，垦辟之劳，筋力殆尽，释来而叹，乃作是诗，自慈其勤。庶几来岁之入.以忘其劳焉。他这样描述自己的劳动情景:
一、“吾非逃世之事，而逃世之机”—对待佛老及心灵的态度
初到黄州的苏轼，的确贫病交加，穷困潦倒。在这一时期的诗中，他两次说自己“穷到骨”，在给友人的信件中也多次说道自己右目病笃，卧病半年，并“杜门斋僧，百想灰灭。”(《与蔡景繁)，(文集)卷55第1661页)在这种情况下，他“归诚佛僧”，专心研读佛经，对道家和道教也作了更深人的探讨。
综上所述，苏轼参禅悟道，并非为了超凡入圣，而是为了撷取精华，构建新的人生准则，他在《雪堂记》中说的一句话，最能概括这一特点，这就是“吾非逃世之事，而逃世之机”。这里的“世之事”，即指世事人生，包括参预现实社会实践和对生命本体的探讨;“世之机”，除了指险恶的“机心”外，主要指“利害之途”和“优患之域”，即庸俗的功名利禄之心。他抛弃了“世之机”，心灵世界就变得海阔天空。苏辙在(亡兄子瞻端明墓志铭》(《架城后集》卷22)》中评论他这一时期的思想经历时说:“既而滴居于黄，杜门深居”，“后读释氏书，参之孔、老，博辩无碍，浩然不见其涯也。”他以思辩的方式，对人生进行了形上超越，这首先导向了他对生命本体的探索。
在历史上，佛老思想往往成为困窘士子的精神支柱，但苏轼是否也像以往的封建士大夫那样，在“穷”时接受佛老思想，从而“超世人佛”，或独善其身呢?
苏轼对待佛教的态度有自己鲜明的特点。首先。苏轼“归诚佛僧”不仅仅是为了排遗愁郁，消饵烦恼，更重要的是向往以此来作为分析既往人生的精神向度，求得更为旷达和洒脱的人生态度。《黄州安国寺记》概述了初到黄州时学佛的缘由及心理，他说初到黄州“舍馆粗定，衣食稍给”之后，就开始了“自我反省”:
如果不能执着现实，苏轼是不会甘受“筋力殆尽”的滋味的。正是由于对现实的孜孜以求，对生命的深情热爱，他才能从艰苦的劳动中体会到快乐。如果不能超越现实，摆脱世俗的偏见，尽管为生计所迫，他也不会去亲身垦荒、建房。
需要特别指出的是，从上面引述的诗作看，此时的苏轼对待体力劳动已经具有了审美化的感受，他不只是将体力劳动看作是普通意义上的体力劳动，而且是在一定意义上将体力劳动当作进阶。正是由于苏轼能从一个更高的视角去看待体力劳动，将其赋予了形上的色彩，才使普通的劳动有了新的意义，才使这种劳动同陶渊明的“种豆南山”有了质的区别。在苏轼看来，这种劳动既不同于一般道家的归隐田园式，也不同于儒家落魄潦倒时不得已而为之的局促人生，而是一种安时处顺、任其自然的人生经历，脱离世俗功利和肉体痛苦的生命活动，因此初步具有了形上本体的意义，为他的岭海时期的审美的人生境界开辟了途径。
然而，苏轼又决不是一般意义上的农民，纵观《东坡八首》，其基本情调是一种恬淡的愉悦，没有感伤，没有抱怨，更没有哀愁，倒是从劳动中获得了一些过去不懂的知识和前所未有的感受。所谓“农父告我言，勿使苗叶昌。君欲富饼饵，要须纵牛羊。再拜谢苦言，得饱不敢忘”，不是矫情，而是发自内心的真实的感受，所以才那样的纯朴与清新。在久早逢雨或农忙来临时，他总是带着一种欣喜的心情来描述: